В образовании и воспитании детей нужно использовать опыт церковно-приходских школ.

Как сообщалось, во вторник, 22 октября, главный редактор «Русской народной линии» Анатолий Степанов принял участие в представлении книги священника Алексия Лихачёва «Училища благочестия: комплексный обзор церковно-приходских школ Российской Империи».

На презентации Анатолий Дмитриевич отметил, что «книга отца Алексия крайне актуальна. Ведь именно сегодня происходит отход от либеральной модели образования, в основу которой была положена доведённая до абсурда либеральная идея образования, мыслящая теперь преподавание как сферу услуг.

Сегодня наша система образования возвращается к тем истокам, которые созидали наши великие педагоги и выдающиеся русские мыслители. И этот ценностный подход в образовании реализовывался, пусть и по-разному, в советское время и в дореволюционную эпоху».

Анатолий Степанов не сомневается, что книга «вышла как нельзя вовремя и, надеюсь, поможет в выработке путей развития современной модели образования в России. И стоит поблагодарить Синодальный отдел религиозного образования и катехизации и факультет истории, политологии и права Государственного университета просвещения за поддержку и продвижение такой замечательной инициативы священника Алексия Лихачёва».

О книге рассказал в интервью «Русской народной линии» её автор, настоятель Свято-Смоленского храма в селе Южа Ивановской области священник Алексий Лихачёв:

Книга «Училища благочестия: комплексный обзор церковно-приходских школ Российской Империи» созревала давно. С 90-го года я занимался православной педагогикой. Во времена учёбы в Московской духовной академии мне дали первое послушание – ходить в Дом пионеров в Сергиевом Посаде и рассказывать детям из художественного кружка о православной иконе.

По первому образованию я был учителем музыки. В 1992 году меня пригласили работать в общеобразовательную школу, где я трудился до 1999 года. В то время я глубоко думал о том, как можно преподносить молодому поколению православную традицию и культуру. В связи с моими исканиями возникло желание узнать, как это было в прежние дореволюционные времена. Я слушал разных лекторов и читал книги. Но в их работах столкнулся с противоположными полярными мнениями о церковно-приходской школе.

Например, Александр Николаевич Стрижев возвышал церковно-приходскую школу. В 1993 году он печатал прекрасные статьи о Константине Петровиче Победоносцеве, о его воззрениях на преподавание и воспитание.

В свою очередь Людмила Васильевна Сурова приводила в пример «Очерки бурсы» Помяловского, где одиозно изображаются порядки в духовном училище Санкт-Петербурга. Поэтому нужно было как-то ориентироваться меж этих двух мнений. Соответственно, стал углублённо читать первоисточники и оригиналы документов.

Я выбрал тему «Церковно-приходские школы Российской Империи» при написании дипломной работы в светском педагогическом вузе. После музыкального образования я получил ещё духовное и историческое образование. Милостью Божией мне удалось более двух лет приходить работать в библиотеках Москвы, Санкт-Петербурга, где изучал материалы церковно-приходских школ, программы и различные мнения.

В середине 90-х годов у меня выкристаллизовалось определённое мнение о том, что такое церковно-приходская школа в Российской Империи, её плюсы и минусы. К сожалению, в 90-е годы мне не удалось написать сей научный труд по ряду объективных причин.

Теперь о трудностях при написании книги. Замечу, что трудности бывают двух родов: субъективные, обусловленные проблемами личной жизни учёного и автора и объективные трудности. На последних остановлюсь подробнее. В первой главе монографии я касаюсь объективных сложностей: современная педагогическая и историческая наука очень часто обращается к теме церковно-приходских школ. С конца 90-ых годов пошёл вал дипломных работ по православному воспитанию и образованию, защищавшихся в светских и духовных вузах.

Когда я начинал изучение темы церковно-приходских школ в начале 90-х годов, то не было ещё почти никаких работ – я с трудом нащупывал методологический путь. Самым сложным было определить правильную, соответствующую научной задаче методологию. Потому что взять и подставить в привычные представления истории педагогики и вообще педагогической и психологической науки православное содержание (вместо коммунистического), при этом ничего не меняя, было бы неправильно. Христианская школа предполагает иной подход в передаче знаний и традиций. Это было для меня самым важным.

Ещё в те времена удалось нащупать важное понятие «педагогическая парадигма» как совокупность основных педагогических идей и исходящих из них методов, которые являются достоянием педагогической общественности. Во-первых, с помощью парадигмального подхода, а, во-вторых, с помощью наработок зарубежной православной педагогики, особенно в лице Василия Васильевича Зеньковского (Парижская школа богословия) удалось сформулировать своеобразие православного подхода к делу воспитания.

Хорошо, что ещё до работы над темой ЦПШ, я в 1995 году в МДА защитил кандидатскую диссертацию по системе воспитания и образования Василия Васильевича Зеньковского. Получив системный взгляд на своеобразие нашего православного образовательного дела, мне стало легче понимать, в чём состоит путь православной школы, в чём его своеобразие и чем он может быть полезен для всего общества. Так начала решаться самая большая трудность.

В конце 90-х у меня случился некоторый отход от прямой работы над книгой, потому что я занялся организацией приходской жизни, став священником более 25 лет тому назад. Тогда я испытал на практике все идеи церковно-приходской школы. Я принимал участие в создании различных Воскресных школ, православных гимназий, отдавал своих детей учиться и дома своих выучил сам. У нас была семейная школа – всех своих троих детей мы выучили вместе с супругой, вплоть до 9 класса, а младшего – до 11 класса. Только это вскоре, со взрослением детей, стало делать проще - в процессе семейного обучения у них формируется навык самостоятельной работы.

Когда уже в начале 20-ых годов вновь вернулся к теме церковно-приходских школ – увидел вал научных работ, как в области истории педагогики, так и социальной истории. К сожалению, до сих пор не существует православной историографии в области христианского православного образования. Историографические работы единичные и небольшие, поэтому в научном православном сообществе нет единого взгляда на развитие православного образования и воспитания. В этом была главная трудность при изложении материала. Методологический подход был ясно определён концепцирей Зеньковского, но почти никто не пользуется им – каждая школа применяет свой метод. И, к сожалению, они мало между собой ассоциируются, несмотря на такой общероссийскаий форум, как Рождественские образовательные чтения. Я не заметил, чтобы методологические проблемы были отдельно выделены и обсуждались специалистами.

В монографии проводится, для объединения различных научных школ, комплексный подход, который объединяет парадигмальный, аксиологический, историко-культурный подходы. Этим предлагается некий консенсус. Откликнется ли научное православное сообщество? Не знаю, но это была одна из главных моих идей.

При написании книги столкнулся и с небольшими трудностями внешнего характера – очень неудобно, что в Интернете все диссертации стали платными. Я сельский священник, бываю в столице два раза в году, поэтому не имею возможности ходить в библиотеки. Можно было бы решить этот вопрос благодаря Интернету, но сделали всё платно. Например, мне нужно было проработать 30 диссертаций, а за каждую надо платить 700 рублей! А мне это уже не по карману.

Также заметил такую особенность: у нас существует научное общение в виде конференций, но у каждого мероприятия – своя аудитория. Наше православное общество во многом разрознено, разомкнуто на кланы. Например, в 1996 году в журнале Московской Патриархии Александр Юрьевич Полунов опубликовал статью «Под властью обер-прокурора. Государство и церковь в эпоху Александра III». Он считает подход Константина Петровича неправильным и обречённым на провал. Я изучал диссертации научных работников, писавших на тему церковно-приходских школ. И только автор одной диссертации Тимофей Житенев упоминает работу Полунова и как-то на неё опирается. И, видимо, только потому, что он учился в МГУ. А остальные будто бы не заметили вышеупомянутую работу – православные и светские научные работники. Для этого же журнала (ЖМП) я написал статью к 140-летию Указа Императора Александра III о создании церковно-приходских школ, где подчеркнул, что взгляды Полунова, к сожалению, отражают общенаучное методологическое прозападническое направление исторической кафедры МГУ. У нас есть собственный подход к истории, своя историософия, её можно было бы назвать персоналистической, где личность играет ключевое значение. Именно личность ощущает настроение и духовные токи общества и может воплощать и продвигать разные идеи и практики. Это очень разные подходы.Во многом Гумилёв отразил этот подход в «Пассионарной теории этногенеза». К сожалению, в Университетской школе марксистский подход к истории, де, есть экономические силы, которые определяют ход истории. В марксистском свете история становится безличностной и механистической. И с этой марксистской точки зрения эволюция становится ключевым термином. И тогда всё, что делал К.П.Победоносцев, Церковь, с их точки зрения, работает на регресс, а не на прогресс. Разобрав с православной точки зрения аргументы Полунова, я пришёл к выводу, что в четырёх пунктах своего обвинения он ошибается. Раскол общества только отразился на отношении к школе, но сама школа в этом не виновата. Но с одним его заключением я полностью согласен: школа защищала традиционный уклад, поэтому при смене строя была обречена. Но мы всё, что смогли – делали для сохранения традиционных устоев.

В 90-е годы мне доводилось общаться с теми, кто учился в церковно-приходской школе (это были глубокие старики). И все говорили мне, что гордятся своим образованием. И вспоминают то время с благодарностью. Можно ли сегодня использовать опыт церковно-приходских школ в образовании и воспитании детей? Безусловно! Не только можно, но и необходимо! Это наше призвание. Мы не должны наступать два раза на одни и те же грабли, поэтому следует вникнуть в опыт церковно-приходской школы. Очень важно выявить сущностные черты церковно-приходской школы. В любом человеке есть внутреннее ядро, а есть внешний налёт, который он со временем преодолевает. Так и церковно-приходская школа была подвержена влиянию различных общественных идей того времени, но её ядро бессмертно – воцерковление детской души и соединение со Христом, с церковной традицией, являющейся выражением соборного ядра церковного организма, привитие Любви ко Господу, Церкви, друг ко другу, взаимное служение, практиковавшееся в дореволюционной школе, связь с Богослужебной жизнью храма. Это основные моменты положения модели церковно-приходской школы. Поэтому я поставил на страницах книги задачу – выявить модель, что является сущностными чертами нашего церковного образования? Она приводится в конце 4-й главы.

Нужно учесть важный момент: мы живём в несколько других условиях, чем дореволюционная школа. И это накладывает серьезный отпечаток, который работает против нас. В условиях современной жизни изменяется сама психология человека, способ восприятия мира. Ныне молодому поколению прививается клиповое мышление, когда человек не может мыслить целостными категориями, не принимает понятия объективность Истины, добра. Мы наблюдаем ползучую философию постмодерна, которая всё более и более внедряется в наше общество. И с горечью признаю, что и в церковное сообщество. Даже среди людей, организующих православное образование, немало тех, кто проникся антихристианским духом. Фрагментарное мышление удобно, ибо не требует многого: «Ты воспринял основные понятия церковной традиции, хорошо ответил на экзамене, изучил Богослужение – прекрасно. Ты замечательный ученик!». Но как же душа человека? При обучении не затрагиваются глубокие духовно-нравственные принципы.Духовно-нравственное воспитание – глубокая вещь, которая касается сердца человека – фундамента жизни. А ныне у людей даже не формируется целостное мировоззрение.

Надо заметить один примечательный характерный момент: даже православные учёные при написании диссертаций используют работы коллег совершенно чуждого духа. И даже не задаются вопросом: а методологически и мировоззренчески соответствует ли это учению Церкви? В обществе развился мировоззренческий инфантилизм вследствие деградации общественного сознания.

 

 

ДУХОВНО-НPAВCTВEННAЯ ЖИЗНЬ В КATEГОPИЯХ ПCИХОЛОГИИ

 

Священник АЛЕКСИЙ ЛИХАЧЕВ

Определение «духовно-нравственный» все чаще звучит в современной публицистике, педагогике и даже политике – «духовно-нравственная жизнь», «духовно-нравственное воспитание», «духовно-нравственная ситуация» и пр. Смысловой спектр ýтого выражения достаточно ши- рок и, потому, не вполне определенен. Прежде всего под ним разумеется нечто, относящееся к высшей сфере человеческой культуры: к искусст- ву, ýтике, науке, религии, к системе общественных ценностей и идеалов. В настоящей работе автор ставит целью исследовать возможности применения термина «духовный» или «духовно-нравственный» в психо- логической науке. Статья представляет собой попытку наметить пути соотнесения традиционных психологических категорий с христианским взглядом на душевную и духовную жизнь. Может рассматриваться как пропедевтическое изложение методологических проблем христианской психологии.

 

Постановка задачи

В двусоставном термине «духовно-нравственный» наибольшее затруднение вызывает первая часть. Ставя проблему раскрытия духовной реальности, индивидуального духа человека в категориях научной психологии, мы видим в ней три составляющие ее части, три задачи. Во- первых, это методологическая сторона дела – можем ли мы вообще рассматривать сущность духовной жизни в психологических категориях; достаточны ли они для этого? Во-вторых, в чем состоят проявления духовной жизни, которые мы можем наблюдать в себе? И, в-третьих, возможно ли хотя бы интуитивно угадать, обрисовать, в чем состоит сущ

ность категории «индивидуального духа»? Таковы, на наш взгляд, три задачи в исходной проблеме.

 

Термины «духовный» и «дух» в религиозном значении

Чтобы определиться с первой задачей, с самой возможностью при- менять психологические категории к тем явлениям, которые мы традиционно связываем с «духовностью» человека, сначала требуется опреде- лить содержание этого понятия.

Термины «духовный», «духовная жизнь» уже немалое время как взяты на вооружение богословием и церковной культурой. Их смысловое наполнение в церковной традиции имеет два уровня: поверхностный и глубинный. Самое распространенное значение данных терминов синонимично терминам «религиозный» или «церковный». В этом смысле выражения «духовная литература» и «религиозная литература» или «духовное училище» и «церковное учебное заведение» равнозначны. В наше время, когда говорят о смысловых, идейных исканиях отдельного человека или целого культурного течения, но при этом желают подчеркнуть их автономность от религиозной сферы, термины «духовный» и «нравственный» зачастую соединяют, образуя новое слово: духовно-нравственный. Hа наш взгляд, речь в подобных случаях идет все о том же поиске Истины и Смысла, который осуществляется и в религии, но при этом с опорой на интуитивный поиск самого человека, его совести, а не на то или иное религиозное учение или Откровение.

О несколько более глубоком смысловом наполнении термина «духовный» в выражении «духовная жизнь» пишет Л.А.Тихомиров (1996, с.49). Он говорит об особом виде познания – мистическом – как об интуитивном угадывании Высшего горизонта бытия, закрытого от обычного эмпирического восприятия. Hо термин «мистическая жизнь» не вошел в христианский, в особенности православный, обиход. Почему? Как указывает автор, в сознании человека легко осуществляется подмена – вместо Встречи с подлинной реальностью ему легко оказаться в плену собственного экстаза, воспаленного воображения, трансового состояния. По этой причине к термину «мистический», «мистическая жизнь» в Православии относятся с традиционным недоверием, отдавая предпочтение понятию «духовный». С точки зрения нашей темы важно отметить, что религиозное понимание духовности предполагает резкое отделение этой сферы от психической жизни. Hедаром оно нередко сопровождается предупреждением о нежелательной тенденции принимать психическое (точнее, психоэкстатическое) за духовное *1* .

В богословской терминологии понятие «духовный» означает «относящийся к иному миру» в смысле мира трансцендентного Божественного бытия. В этом случае, понятие «духовного» оказывается несовместимым с психологией, исследующей именно душевный, «посюсторонний» слой внутренней жизни человека. Если в данном термине не будет раскрыто иного возможного наполнения, то психологическое исследование духовной жизни окажется неправомерным, по крайней мере, с точки зрения христианской богословской традиции.

Следующим шагом нашего анализа должно стать выяснение понятия «дух». Ведь если говорить о духовной жизни человека, необходимо выявить онтологическое содержание этой жизни: идет ли речь о духе как о некоторой специфической характеристике психической жизни (как, например, мы говорим, «эмоциональная жизнь»), или же необходимо иметь в виду некий иерархический уровень бытия целостного человеческого существа? Может быть, духовная жизнь соотносится с психической так же, как последняя – с физиологией?

Понятие «дух», которое пришло в обиход из религиозной сферы, имеет в богословии множество значений. «Дух» в греческом языке звучит как «пневма» (значение корня – «дыхание»), и это связано с интуитивным пониманием греческим этносом «дыхания» как выражения жизни. Богословское понимание термина «Дух» относится, прежде всего, к самому источнику жизни – Творцу, Богу. Первое значение слова «Дух» в богословском понимании – это особое Божественное существо. «Бог есть Дух» учит Катехизис (свт.Филарет (Дроздов), 1903), и в этом смысле понятие «Дух» означает «трансцендентальную сущность», надмирное Непостижимое Существо. Собственно же понятие «Святого Духа» усваивается третьему Лицу Божественной Троицы: Богу – Духу Святому, от Отца предвечно Исходящему. Здесь выделяется понятие Божественного Духа по природе (существу) и по личному началу (ипостаси).

 

 

 

*1 Митрополит Антоний Сурожский, виднейший богослов и популяризатор Православия в Англии, в краткой статье «О духовности и душевности» говорит о методологии постижения законов человеческого духа. Он отмечает, что благодаря целостности человеческого существа мы можем судить о высшем по низшему. Однако, согласно восточно-христианской традиции, параллели к жизни духовной сферы берутся преимущественно из физической, органической жизни. Психическую же сферу аскетическая культура традиционно считает непригодной для применения, потому что именно душевная сторона в человеке максимально отражает греховное повреждение человеческой природы, подвержена самообманам и самообольщениям, фантазиям и страст- ным движениям (Московский психотерапевтический журнал, 1997, №4, с. 27-32).

 

Интересно отметить, что традиционное противоречие материализма и идеализма, которое недавно было очень значимым для отечественной психологии и философии, преодолевается христианской картиной мира. Для нее Бог является не идеей, не каким-либо Существом, растворенным в мире, высшим его смыслом или даже Перводвигателем. Бог превосходит и то, и другое, и не является Причиной мира. Христианство утверждает, что сущность Бога понять нельзя, и судить о ней мы можем только апофатическим способом, т.е. отказываясь от положительных категорий разума, или же катафатически – на основе Божест- венного Откровения.

Бог, Который находится за пределами мира, творит мир и в Творении «…создает небо и землю» (Быт. 1:1), что, по распространенному толкованию, означает создание двух миров – духовного мира смыслов и мира материи, то есть объективного бытия, способного эти смыслы воплотить. Здесь содержится в скрытом виде новое понимание «духа» как смысла, как идеи, как порядка, закона, источника бытия. По словам авторитетнейшего богослова VI века преподобного Максима Исповедника, Логос, Слово Божие, участвует в создании всего мира, давая каждому творению свое предназначение или логос. Этот «логос» составляет закон бытия для каждого элемента мироздания (Лосский, 1993, с.63). В схожем смысле употреблял понятие «дух» основатель философской антропологии Макс Шелер (1989). Он писал о противоположности материи и духа, философски постулируя то, что раскрывает библейская картина мира о двух первоначальных субстанциях, духовной и материальной.

Среди религиозных значений термина «дух» можно выделить еще одно – «оживотворяющее материю начало». Оно проступает в определении Жизни как особого дара Духа Божия. В Священном Писании понятие «жизни» многократно заменяется понятием «дух» (например, в Псалме 103: «отнимешь дух их – и умирают»). Известный богослов ХХ века святитель Лука (Войно-Ясенецкий) пишет в своей книге «Дух, душа, тело» (1994), что все в мире имеет дары Духа Божия: вся природа имеет Дар бытия, все живое – еще и Дар жизни, а человек имеет еще и Дар Богоподобия.

В религиозной интерпретации термина «дух» имеется еще одно зна- чение, о котором также необходимо упомянуть. В духовном мире есть «духовные существа». Сотворенный вначале духовный мир не является «чистым полем». Дух имеет форму своего бытия в виде свободных, самосознающих, самоопределяющихся существ. С точки зрения классической христианской картины мира, эти существа суть ангелы (бесплотные духи) и человек (воплощенный дух). Таким образом, человек как воплощенный дух, в отличие от ангельских существ, не имеющих плоти, находится сразу в двух измерениях, лучше сказать, в двух горизонтах бытия. Удивительная тайна христианской антропологии состоит в том, что она ставит человека (в потенции) выше ангельских существ. По более поздним положениям католической схоластики, ангелы считаются выше человека, но древнее восточное христианство всегда утверждало неизмеримое достоинство и призвание человека. Hа это указывает архимандрит

Киприан (Керн), «Антропология» которого была защищена в качестве докторской диссертации в Париже (архиман. Киприан (Керн), 1957).

Важно понять, что в христианском мировоззрении человек выступа- ет тем узлом, который может соединить воедино все три уровня бытия: материальный мир, ангельский мир духов и даже благодатный мир нетварных божественных энергий (схема №1).

Чтобы завершить понимание «духовной жизни» в религиозном

 

Схема 1

 

русле, необходимо остановиться на понятии энергии, ключевом для православного богословия. Богословски оно впервые было раскрыто и обосновано святителем Григорием Паламой  *2* . Понятие божественной энергии антиномично. Это одновременно и Бог, но не Сам в Своем существе, а в Своем отношении к иному (сотво- ренному) бытию. Бог Сам в Себе – Божественная сущность, трансцен- дентальная реальность. Однако, благодаря Своим энергиям Бог стано- вится имманентным другим уровням бытия. Он сообщает Себя миру ду- ховному, и Он может сообщать Себя миру материальному. Именно на основе богословия энергий христианство постулирует центральное по- ложение человека в мире. Он является тем самым проводником, по которому Божественная энергия из мира духовного может переходить в мир материальный. Таково основное призвание человека. В духовном мире инобытия происходят духовные процессы, имеющие энергетический ха-

 

 

 

*2 Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский, выдвинул учение о нетварном фаворском свете и Божественных энергиях в спорах о духовной практике афон- ских подвижников-исихастов. Его взгляды были признаны соответствующими Пра- вославию на Константинопольских поместных соборах 1346, 1348 гг. и позже.

 

рактер. В человеке же есть некий центр, который способен улавли- вать животворящую силу духа и сообщать ее миру материальному. В богословии он получил название «образ Божий» (схема № 2).

Теперь мы приходим к еще одному пониманию термина «духов- ная жизнь», предлагаемому православной традицией: это жизнь в cочетании c Божеcтвенными ѕнергиями, в «деятельном Богообщении». Hа мой взгляд, это положение представляет чрезвычайный

Схема 2

 

интерес для психологии. Оно содержит в себе идею, что внутренний мир человека в потенции характеризуется разомкнутостью по отношению к бесконечности, вечному Смыслу, Истине. Может быть, психология вдохновения и высших психических состояний должна строиться с учетом подобной онтологии? Hо об этом чуть ниже.

 

Антропологическое понимание духовной жизни

Оставим пока христианскую картину мира и попробуем перейти к фактам психической жизни человека. Здесь возникает такой вопрос: что можно назвать «духом» в чисто психологической картине психической реальности? Термин «дух» в смысле «индивидуального человеческого духа» пока очень осторожно применяется отечественной психологией. Среди авторитетных работ одной из первых можно назвать учебное по- собие В.И.Слободчикова и Е.И.Исаева «Психология человека», в кото- ром есть целая глава, посвященная «психологии духовности» (Слободчиков, Исаев, 1995, т.1, гл.9). Они определяют психологию духовности как «особую форму рационального знания о становлении субъективного духа человека». В этих рамках духовность получает определение как специ- фически человеческое свойство психики, «связанное с открытием само- ценного, очевидного и необходимого смысла собственного существова- ния», а духовное бытие – как «высший способ личного существования, связанный с освобождением от обыденной жизни, от соблазна влечений, пристрастий и прельщений собственной самости». В подобном ключе определяет дух и духовность и Б.С.Братусь – как универсальность, выс- шую нравственную способность человека отождествлять себя со всем человечеством, с Универсумом (Братусь, 1995).

 

Для этих и подобных точек зрения дух представляет собой высший уровень индивидуальной психической жизни, можно даже сказать, каче- ственно новый уровень, достигнув которого она (психическая жизнь) обладает особыми, только духовному уровню соответствующими свой- ствами нравственного порядка. Однако духовная жизнь при этом остает- ся подвидом психической, не занимает новый онтологический горизонт. О том, что свойства духа у этих авторов имеют не онтологические харак- теристики, свидетельствует помещение этих свойств в разряд приобре- таемых, достигаемых в ходе культурной или же духовно-нравственной практики.

Однако, в работах некоторых отечественных психологов и филосо- фов (Лодыженский, 1913; Ѕеньковский, 1930; Мелехов, 1997) встречается иногда принципиально иной взгляд на дух как на новый уровень бытия целостного человеческого существа, качественно отличный от психики. Тем самым утверждается, что дух еcть не просто высшая форма психи- ческого, но cверхпcихичеcкая категория, имеющая особый онтологи- ческий статус. В таком случае может идти речь только о взаимосвязи ду- ховной и психической жизни (подобно тому, как в физиологии было вы- работано понятие психофизиологии). Попробуем рассмотреть, какое место может занимать духовная жизнь при такой антропологической концепции, и возможен ли ее анализ в рамках психологических методо- логий?

Рассмотрим уровни организации живой материи. Она существует в различных иерархических формах: неживая, живая, психическая, разум-

ная (схема №3). Что отличает чело- века от дочеловеческих уровней природы? Мы называем это «ду- хом» или «разумом» («разум» – более привычная категория для советской и постсоветской психо- логии). Сознание как высшая фор- ма психического представляется нам качественным отличием чело- веческого способа «психического отражения действительности», а основывающееся на этой способ- ности культурно-историческое бы- тие общества – основной формой существования человечества. Из-

 

Схема 3

 

вестно, что многие философы еще

 

в древности отличали разум от ума. В древнегреческой культуре возник- ло понятие «нус'а» – разума-духа. Дух как Разум является для неоплато- ников Первоначалом всего, потому что Он всему придает Порядок. По- нятия Разума и Духа соотносимы для всей древнегреческой философии, причем уже классическая дохристианская мысль относит их к Богу. Че- ловек для эллина разумен потому, что его душа несет отпечаток боже- ственной природы или гармонии.

Если перенести характерную для греческой философии категори- альную связь между разумностью и духовностью на интересующую нас проблематику, поставив знак равенства между Разумом и Духом (что, собственно, и предлагали В.П.Зинченко и Е.Б.МоргуновЗ ), тогда именно дух, духовность будет представлять специфически человеческий способ бытия.

Действительно, все, что в нашей жизни касается «дочеловеческой» деятельности – питание, размножение и т.п. – свойственно всем живым существам. Даже элементы рассудочной деятельности, зачатки «логики» и конструктивного мышления обнаружены у высших млекопитающих. Hо все названное, а также эмоции, аффекты, влечения и пр., относится к психическим категориям, то есть принадлежит к душевной жизни чело- века и не составляет онтологически особого, по сравнению с животны- ми, уровня существования. Мы выделяем мир человеческого сознания, человеческих чувств и желаний среди психических явлений у животных только потому, что эти всеобщие формы психического наполнены челове- ческим или духовным содержанием. Только потому наше сознание от- личается от психики животного, что оно дано себе в самосознании и со- вести, что наши чувства выстраиваются в отношении Блага и Красоты, наша воля соотносится с Истиной и Добром. Потому-то человек, в отли- чие от животного, и имеет культуру – язык, нравственность, искусство, что его психическое разомкнуто навстречу качественно иному, онтоло- гически высшему способу бытия. Его «индивидуальный дух» привносит в его душевную жизнь интуиции или жажду истины, красоты, добра. Ведь как ни развивай обезьяну, но ее способности будут иметь совсем иной

«потолок», чем у человеческого детеныша (см., например, исследования Лодыгиной-Котц). Hе особые психические способности составляют ос-

 

 

 

З С сожалением констатируя, что «проблема духовности была «забыта надолго» (вытеснена из отечественной психологии)», они предлагали подумать, как можно

«вписать духовность в психологию, прежде всего в психологию сознания, то есть вернуть психологии душу, от которой она упорно бежит, как черт от ладана» (Ѕинчен- ко, Моргунов, 1994).

 

нову человеческого способа бытия – культурного, исторического – а сами эти способности на родовом уровне обусловлены, коренятся в потоке духовных сил, изливающихся в психику из сферы индивидуального духа. В психологии и философии (не говоря о богословии и аскетике) есть немало примеров и сознательного, и интуитивного выражения вышеназ- ванной антропологической позиции – выделения духовной жизни в но- вую онтологическую степень бытия. Так, В.И.Слободчиков и Е.И.Исаев (1995), в противовес прежней логике своих определений, пишут, что «че- ловек духовен в той мере, в какой объективный и абсолютный дух стали его субъективным (индивидуальным) духом». В.П.Зинченко и Е.Б.Мор- гунов (1994) отмечают, что «игнорирование духа есть причина капитуля- ции психологии перед явлением свободы, будь то свободная воля, сво- бодное действие или свободная личность». Выделение разумного, куль- турно-исторического способа человеческого бытия как особой уровневой способности человека позволило Л.С.Выготскому разработать новое на- правление в психологии. А В.В.Зеньковский еще в 1911 году писал о не- коей угадываемой им «реальной подоснове индивидуальности» (забегая вперед, скажем, что развитие своих интуиций этот русский ученый на- шел в христианской антропологии, в учении об образе Божием в чело- веке). Наиболее четко выделил сферу духа в качестве самостоятельной ступени советский психиатр Д.С.Мелехов. Он писал о том, что если в области телесной или душевной жизни мы подчинены строгим законо- мерностям, то над ними простирается сфера подлинной свободы – цар- ство духа, в котором человек сам определяет себя (Мелехов, 1997). Из представителей западной мысли к такому выводу ближе всего подошли философы-экзистенциалисты и опирающиеся, во многом, на их представ-

ления гуманистические психологи (Хьелл, Ѕиглер, 1997).

Определив понятия «духа» и «духовности», мы имеем возможность решить главную методологическую проблему – обосновать применение психологических категорий к духовной сфере. В свете не-религиозного понимания этих терминов мы выделили две возможных позиции. Если духовность есть высшая способность, особое состояние человеческой психики, то применение категорий психологии является естественным и даже обязательным (подобно тому, как, например, В.Н.Мясищев, строя свою «психологию отношений», использует весь научный аппарат пси- хологии). Если же духовная сфера есть качественно иной горизонт, осо- бый онтологический статус человеческого многоуровневого существо- вания, тогда необходим тщательный анализ правомерности такого пони- мания и границ его применения. В этом случае требуется выявление иерархических свойств психической сферы.

 

Иерархические свойства психической сферы

Определяя духовную сферу в первом смысле, как высший уровень психического, о духовности и ее проявлениях можно говорить как о выс- ших психических функциях (к этому собственно и пришел Л.С.Выготс- кий, разрабатывая свою теорию ВПФ)4 . Тогда основная методологичес- кая проблема нашей темы оказывается уже решенной. Любая система научной психологии, даже сугубо материалистическая советская, уже включает духовное измерение. Духовным в любых проявлениях челове- ческой психики будет то, что делает ее собственно человеческой, в отли- чие от той сферы биологического и инстинктивного, что также присут- ствует в человеке. С этой точки зрения, ближе всего можно подойти к духовной сущности человека, рассматривая такие его психические обра- зования, как абстрактное мышление, социальные и нравственные чув- ства, поисковые или творческие процессы, а в особенности – иерархию мотивов, направленность личности, ценностные ориентации и т.п.

Вставая на вторую позицию в определении духовности и рассматри- вая ее как особую онтологическую ступень человеческого бытия, мы дол- жны провести тщательный анализ сходства и различия онтологического статуса каждой из ступеней – физического, психического и духовного бытия человека. Основой для их единства является единичность челове- ческого существа, живущего одновременно в трехуровневом «простран- стве» телесного, психического и духовного бытия. Если существует пси- хофизиология как дисциплина, описывающая взаимозависимость разно- уровневых систем организма (психики и физиологии), то можно предположить и возможность некоей «психопневматики», описывающей взаимосвязь психики и индивидуального духа. Поскольку самосознание, рефлексивная способность являются психическими функциями, постоль- ку речь может идти лишь об отражении в психике ненаблюдаемых про- цессов духовной жизни. И здесь встает вторая методологическая пробле- ма: а что мы можем понимать под термином «человеческий дух»? Какое содержание может вкладываться в духовную жизнь? Очевидно, для это- го необходимо сравнить различные способы существования – по психике и по духу.

Начнем со сравнения психического и биологического. Живая приро- да отличается от неживой качественно особым свойством – жизнью. Жизнь, как особый принцип бытия, несет в себе новое качество – cамо-

 

 

 

4 «Во время работы Л.С.Выготского,– пишут в уже цитировавшейся работе Зин- ченко и Моргунов, – понятия культуры и духовности, если не совпадали, то мало отличались одно от другого» (1994,с. 206).

 

организацию. Вещество в своей структуре только сохраняет то, что ему дано, а жизнь – развивает, она самозадана. Эта самоданность жизни мет- ко вычленяется Максом Шелером в уже упоминавшейся работе «Поло- жение человека в космосе». Форма существования жизни живых систем – организм. Организм – это как раз то, что сохраняет себя, развивается, и что в размножении преодолевает временность, конечность. В данном описании мы уже можем выделить основные свойства жизни. Главное из них (в отличие от бытия неорганических веществ, от кристаллов, кото- рые хотя и могут расти, но не могут развиваться) это и есть самодан- ность, или самоорганизация, которая состоит в том, что организм сам в себе несет идею (энтелехию) или программу развития. Эта идея разви- тия заключена как в носителе в генофонде каждой клетки – и раститель- ной, и животной. Как раз благодаря генофонду, клетка в состоянии про- изводить копию с самой себя и, тем самым, преодолевать проблему смер- ти на клеточном уровне. Жизнь – единственная форма бытия материи, которая преодолевает закон энтропии с помощью принципа наследствен- ности. В акте наследования выделим две стороны: передача генофонда как идеи, и сообщение ѕнергии жизни. Последняя, будучи сама по себе низшей силой (в клетке происходит превращение химической энергии в более высокую – биологическую), позволяет этот генофонд сохранять и давать бытие потомству. «Энергия жизни» – очень важный термин для дальнейшей разработки нашей темы. Клетка, зерно имеют не только ге- нофонд, но и жизненные силы, которые позволяют организму реализо- ваться в полноте того замысла, который заложен в генофонд.

Итак, мы выделяем наличие четырех моментов в жизни как самоор- ганизующемся способе бытия: 1) особого носителя – организма, клетки;

2) идеи развития (энтелехии), цели, которая запечатлена генетически, но не является еще реальной; 3) энергии жизни как движущей силы, реали- зующей энтелехию и 4) самого осуществления жизненного процесса, развертывания генотипа в фенотипическом развитии отдельного суще- ства или рода в целом, что мы и видим в качестве внешнего проявления жизни.

Психическое есть более высокая, сравнительно с биологическим, иерархическая ступень в развитии живого. Она характеризуется появле- нием нервной системы. Нервная система является носителем особого качества живых существ, которое мы называем психической жизнью (по- добно тому, как клетка – носитель физиологической жизни). Как психи- ческий организм, всякое живое существо стремится к переживанию бла- га. Именно благо запечатлено в качестве цели его психических устремле- ний. Как генофонд определяет развитие, так психическое устроение

 

определяет поиск максимально благоприятной среды. Задача реализации этого устремления требует ориентировки в окружающей среде. Эту фун- кцию ориентации выполняют как внешние чувства, так и внутренние. Успех ориентации определяется способностью самоощущения, реакци- ей на изменение среды. Это качественно новая способность психической ступени бытия относительно биологической.

Еще дарвинистами обращалось внимание на то, что здесь возникает новый уровень приспособляемости, но при этом оставался в тени тот факт, что эта способность есть также проявление особой ýнергетики психи- ческой жизни, в которой происходит «сублимация» физиологической энергии в более высокую – психическую.

Еще одна уровневая характеристика, присущая практически всем животным организмам, – активность как результирующая способнос- тей самоощущения и ориентации, проявление психического в физичес- ком (что сродни процессу роста как проявлению биологического в хими- ческом). При этом активность особи определяется изнутри, то есть ее состоянием или переживанием. Возникает особый ряд психической при- чинности, сопряженный с физиологией, но не определяемый ею.

Описание психического уровня дано столь абстрактным способом, потому что в сфере психического (или животного) царства природы можно выделить два различных подуровня: 1) инстинктивное (сенситивное) и

2) поведенческое (перцептивное) бытие (Ланге, 1916). Hа примере выс- ших животных мы говорим о новой подступени, основываясь на факте появления у каждой особи индивидного опыта. Hакопление индивидных различий на основе первоначальной родовой интуиции у животных сви- детельствует о их начальной разумной способности – «идеации» (Мдан, 1999, с.205). Этим высшие животные отличаются от животных, инстинк- тивно живущих. Что является носителем этой особой способности выс- ших животных? Можно сказать, что это – индивидная память. Благода- ря этому свойству, у высшего существа есть особая способность, которая отсутствует у низших животных, – переживание как внутренний, субъек- тивный способ отражения реальности. Переживание себя, выражающее- ся в самосохранении, или самости – это основная интенция, качествен- но новый способ бытия на данной подступени. У животных можно найти и элементы самовосприятия («кокетство» самочек перед самцами или домашних животных перед хозяевами) как результат начатков группо- вых межиндивидных отношений. Активность живого существа на дан- ной подступени обретает поведенческий характер. Поведение животных бывает двух родов – целевое и выразительное (выражение переживания). Оба типа поведения способны изменяться под воздействием индивидно-

 

го опыта, но в особенности такому изменению или научению подлежит первый тип.

Итак, уже животное может выражать себя, а также накапливать свой собственный (можно сказать, предсубъективный) опыт. Здесь автор рас- ходится с понятием субъективности у В.И.Слободчикова и Е.И.Исаева. Они утверждают, что субъективность – свойство сугубо человеческое5 . Hо мы не имеем права отрицать своеобразие, которым отличается вос- приятие каждого отдельного из животных, о чем свидетельствуют инди- видные формы их поведения. Этот вопрос должен обсуждаться совмест- но с зоопсихологами. Анализ того общего, что роднит нас с животными, позволил бы, вместе с тем, уточнить, чем мы от них отличаемся.

Подведем итоги сравнения биологического и психического уровней. В отличие от растений, у животных есть самоощущение (переходящее у высших животных в переживание); наличествует поведенческая актив- ность – ориентация (переходящая в поведение). Hосителем этих свойств является нервная система (переходящая в дифференцированную систе- му органов восприятия). Можно предположить, что именно нервная сис- тема является органом связи психического и физического, ибо она спо- собна «улавливать» психические движения, энергии и переводить их на уровень физической активности или саморегуляции. Развитая у высших животных до уровня мозга, она оказывается проводником более высоко- развитых психических энергий, устремляющих животных к достижению блага. Устремление к благу является ýнтелехией психической жизни. Если для биологического бытия благо – это внешняя цель, которая вписана в генофонд, то у животных данная цель включена во внутреннее самоощу- щение и завершается у высших животных переживанием самого блага. Оно уже существует в их предсознании как интуиция, предчувствие бла- га, устремление к нему. Hе случайно М.Шелер (1989) говорит о том, что у животных (психических существ) самоданность как принцип жизни – двойная: оно дважды дано самому себе – как самоорганизация и как пе- реживание.

Теперь попробуем выявить, что составляет своеобразие человечес- кого уровня бытия? Как отмечалось, видоспецифичной для человека мож- но назвать культурную или духовную сферу жизни. Что составляет ее

 

 

 

5 «Субъективность – это исходное начало в человеке, то, что лежит в основе его бытия. Определяющим свойством субъективности выступает способность ассими- лировать (осваивать) и превращать явления бытия в факты жизнедеятельности чело- века… Интегральным способом бытия субъективности выступает сознание» (Сло- бодчиков, Исаев, 1995, с. 74, 77).

 

основу, фундамент? Согласно классической марксистской парадигме – вторая сигнальная система. Согласно М.Шелеру, рассматривающему по- ложение человека в космосе относительно дочеловеческих ступеней бы- тия, человек в третий раз дан самому себе – в самосознании. Именно самосознание, рефлексия выделяется в виде качественно отличной спо- собности человеческой психики и в отечественной психологии. В.И.С- лободчиков, Е.И.Исаев (1995) различают следующие уровни сознания: бытийственное – самосознание – рефлексивное сознание – трансценден- тальное сознание. Говоря о промежуточных уровнях этого деления, они подчеркивают: «Здесь впервые возникает «отношение» к самому себе. Рефлексия – специфически человеческая способность, которая позволя- ет ему (человеку) сделать свою внутреннюю жизнь предметом рассмот- рения (анализа и оценки) и практического преобразования». Из запад- ных антропологов здесь можно вспомнить Мартина Бубера (1994), кото- рый говорит о том, что три сферы внутреннего опыта человека – мир смыслов, сфера отношений, сфера активности – созидают три основных жизненных отношения, но человек, помимо этих отношений, имеет еще и отношение к самому себе. Бубер отмечает, что это человеческое отно- шение нельзя сопоставлять с первыми тремя, потому что оно не является реально двусторонним отношением. Для того, чтобы оно было реальным, человек должен был бы обладать реальной двойственностью, но у него этого нет. Человек только в своем сознании выстраивает отношение к самому себе. Оттого, что у человека есть особая способность – осозна- ние себя, все его основные способности как живого существа углубляют- ся и преобразуются, приобретают новое качество.

Человеческий способ бытия отличается тем, что свою активность и поведение (категории, свойственные, как мы видели, всем психическим существам) он выражает в форме разумной деятепьности, которая все- гда имеет цель и смысл и должна быть соотносима с устремлением чело- века к благу. Человек находится в социальных отношениях с другими людьми, в состоянии культурного, смыслового общения (когда он не про- сто сигнализирует о своих состояниях, как животное, но способен вклю- чаться во всеобщую культуру). Социальные отношения наполняются для человека нравственным смыслом, понятиями добра и зла, что также не- разрывно связано с рефлексивной способностью, позволяющей относить- ся к другому, как к себе. Способность ориентации также получает на че- ловеческом уровне новые свойства. Ориентацию по отношении к миру смыслов мы, как особую форму, называем познанием. Познание, в отли- чие от ориентации, не ситуативно, а обусловлено духовной категорией всеобщности, Истины.

 

Какие же из указанных способностей человека можно назвать клю- чевыми? Что составляет сущность человека, кардинальным образом от- личающую его от других, дочеловеческих, форм? Ответ на этот вопрос позволит выяснить своеобразие духовной сферы человека.

 

Основные интенции духовной жизни

Рассматривая проблему сущности человека, необходимо ввести но- вое методологическое понятие – «интенция». Совокупность интенций в качестве духовных свойств и будет составлять специфически человечес- кий способ бытия, то есть нашу родовую сущность. Поясним эту мысль на примере самосознания, которое считаем одной из таких интенций. Если человек «трижды дан сам себе», и третий уровень данности – самосозна- ние – признается специфически человеческим, то именно в нем заключе- на онтологическая основа человеческой духовности: разума, совести, нравственности, свободы, ответственности, веры, совершенства, творче- ства. Роль самосознания в человеческом способе бытия неоспорима. Hа- пример, основу нравственного поведения составляет совесть, определя- емая как нравственное самосознание. Самосознание иногда отождеств- ляют с Я-концепцией, хотя последняя, как нам кажется, гораздо шире6 . Анализ способности самосознания русским дореволюционным антропо- логом В.В.Hесмеловым (1904-1905) привел его к открытию «духа» как самостоятельной трансцендентной субстанции человеческого существа. Действительно, самосознание является исходной способностью челове- ка воспринимать самого себя, в том числе и свой внутренний мир, как объект. По меткому выражению В.В.Зеньковского, это означает сопря- женность человека с Абсолютом, потому что в любой момент своего бы- тия он может возвыситься над собой, посмотреть на себя с позиции Ино- го. Вот это и есть то главное, что мы предлагаем понимать под «интенци- ей», которую мыслим как фундаментальное сверхсознательное свойство, являющееся условием, задатком для формирования специфических чело- веческих способностей в психической сфере. Такому взгляду могут быть противопоставлены некоторые современные исследования в психологии, где доказывается, что самосознание – результат социализации младенца, и что оно развивается из первоначального нерасчлененного «Мы» (см., например, Мухина, 1998). При этом упускается из вида, что, хотя любая

 

 

 

6 К.Роджерс определял «Я-концепцию» (Self-concept) как «организованный, пос- ледовательный концептуальный гештальт, составленный из восприятия свойств «Я», взаимоотношений «Я» с другими людьми и с различными аспектами жизни, а также ценностей, связанных с этими восприятиями» (Роджерс, 1989, с. 28).

 

человеческая способность, а тем более самосознание, развивается на ос- нове взаимодействия с человеческой культурой и обусловлено этим вза- имодействием, она не является только его порождением. Совокупность специфически человеческих способностей (разумность, самосознание, свобода и т.д.) предполагает заданные интенции онтологического по- рядка, которые лишь актуализируются или воплощаются в психофизио- логии социальной средой и культурным развитием. Символической ил- люстрацией здесь может служить следующая аналогия: духовная интен- ция – Отец, социокультурная среда – Мать, психическая способность – Дитя. Как отрицание значения социокультурной среды, так и отрицание онтологической заданности интенций, являются идеологическими крайностями, от которых немало уже пострадала психологическая наука, и которые, к счастью, начинают уже преодолеваться отечественными психологами. Так, например, в книге Н.И.Непомнящей «Становление личности ребенка, 6-7 лет» обращает на себя внимание замечание, что личность ребенка не формируется, а раскрывается в ходе изучаемых про- цессов (Непомнящая, 1992, с.7), что соответствует нашему определению интенции.

Дальнейшая задача сводится к поиску этих интенций и их соотнесе- нию со сферой психической жизни человека. Самосознание является, очевидно, лишь первой такой интенцией духовной жизни. Второй можно считать свободу. У многих мыслителей понятие «свободы» оказывается ключевым для понимания духовности. Проблема психологического смыс- лонаполнения этого термина – одна из излюбленнейших тем в дискусси- ях разных школ. В ее решении представлен весь спектр мнений – от «ил- люзии свободы в силу несознаваемости мотивов» (Симонов, Ершов, 1984, с.69) до полного волюнтаризма в духе антропософии или педагогики Вентцеля. Мы будем говорить о «свободе» как о свойстве «самопричин- ности» или самообусловленности человека на трех уровнях его бытия: физическом, психическом и духовном7 . Если на уровне физического бы- тия речь идет о свободе и культуре поведения, на уровне психического – о саморегуляции и самовоспитании, то об уровне духовного бытия, о духовном самоопределении нередко забывают. Основательным, в реше- нии этой проблемы, представляется подход И.А.Ильина (1996). По его мысли, «тело человека несвободно, оно находится в пространстве и во времени, среди множества других тел и вещей. Все это делает тело чело-

 

 

 

7 Глубокое исследование этой проблемы в свое время было осуществлено В.В.Зеньковским в его диссертационном исследовании «Проблема психической при- чинности» (Киев, 1915), выполненном под руководством Г.И.Челпанова.

 

века несвободным в движении, подчиненным законам вещественной природы, смертным. Человек может не знать об этих законах или забыть о их действии, но освободиться от них он не может. Hе свободна и душа человека. Прежде всего, душа связана таинственным образом с телом и обусловлена его здоровой жизнью; далее, она связана законами времени и последовательности. Она связана также и своим внутренним устрой- ством, которого сама она не создает и нарушить не может, законами со- знания и бессознательного, силой инстинкта и влечения, законами мыш- ления, воображения, чувства и воли. Душа не творит эти законы, а под- чиняется им и не в ее власти изменять их по собственному произволению. Hо духу человека свобода доступна, ему подобает свобода, ибо дух есть сила самоопределения к лучшему. Он имеет дар вывести себя внутренне из любого жизненного содержания, противопоставить его себе, оценить его, избрать его или отвергнуть. Дух есть сила, которая имеет дар усили- вать себя и преодолевать в себе то, что отвергается. Дух имеет силу и власть создавать формы и законы своего бытия, творить себя и способы своей жизни».

Отметим определение духа как «силы самоопределения к лучшему». В нем присутствует как динамическая его характеристика, так и консти- туирующее начало свободы, а также содержательная характеристика со- вершенства. Близко к этой позиции подошел своим путем А. Маслоу (Хьелл, Ѕиглер, 1997, с.494), определяя иерархию мотивов как ключевое образование в развитии личности, и в ней – мотив самоактуализации, ведущий к вершинам человеческого потенциала. Сопряжение высших способностей человека и свободы выражает глубинную интуицию само- сознания, когда мы ощущаем нас самих как авторов собственных поступ- ков и судьбы, что соотносится с ощущением ответственности. Чувства несвободы, как и безответственности, не только снижают нравственный уровень человека, но нередко приводят к психозам или психотическим состояниям. Интересно отметить, что византийская традиция противо- поставляет понятия «самости» как себялюбия и «самовластия» («само- сущия»), придавая первому значение источника греховных страстей, а второму – значение высшего духовного состояния цельности и «послуш- ливости» человеческого существа Высшему началу. В.В.Зеньковский как психолог, историк философии справедливо отмечает, что владение собой на психофизическом уровне еще не означает совершенства, что зло и, потому, несвобода возможны на самых высших ступенях духовной жиз- ни (Ѕеньковский,1930, с.97). Именно в этом ключе видится решение слож- нейшей дилеммы «свободы» в споре персонализма и имперсонализма. По вышеприведенному замечанию В.И.Слободчикова и Е.И.Исаева, че-

 

ловек оказывается духовен по мере причастия своей духовной интенции свободы Абсолютному Духу. В достижении этого со-причастия, сопря- жения духа с Духом, и состоит, очевидно, онтологическая ответствен- ность человека, всеобщий смысл жизни. Теперь можно уточнить, что второй интенцией человеческого духа является интенция свободы-от- ветственности.

Как уже отмечалось, вышележащие уровни бытия объемлют, вбира- ют в себя нижележащие. Духовное содержание меняет даже само функ- ционирование у человека общеживотных психических способностей. Интересна попытка найти чисто психическое выражение духовной ин- тенции свободы. В динамическо-функциональных концепциях личности (см., например, Платонов, 1979; Ѕинченко, Моргунов, 1994; работы Г.Ол- порта и А.Маслоу) специфически человеческими являются такие выс- шие личностные образования, как иерархия мотивов, направленность, ценностные ориентации. Действительно, если у высших животных мо- жет спонтанно возникать своя «иерархия мотивов», то только человек (причем зрелый человек) может отдать себе отчет в сложившейся у него иерархии и внутренним напряжением поменять ее. Это подтверждается социальной и психотерапевтической практикой, а также рядом теорети- ческих работ. Например, Б.И.Додонов отмечает, что наряду с традицион- ным путем формирования мотивов – от низшего к высшим, существует и другой путь, который начинается с принятия высшей нравственной цен- ности (Додонов,1978, с.12-18). Эту позицию подтверждают западные пер- сонологи Г.Олпорт (его «собственная функциональная автономия») и А.Маслоу (его «метапотребности» и особенности иерархии мотивов твор- ческой личности). При этом самосознание оказывается необходимой пред- посылкой собственно человеческого способа бытия, творческого пути развития личности.

Интенция самосознания оказывается настолько тесно связанной с интенцией свободы, что их можно, скорее, представить в виде двух сто- рон одного явления, скажем, единого духовного бытия. С.Л.Рубинштейн (1946) был очень близок к тому, чтобы наметить психофизиологический механизм свободы – принятия свободного, ответственного решения. Рас- сматривая волевой акт в ситуации борьбы мотивов, он обнаруживает в нем явление краткой задержки. Волевой акт оказывается «расцеплен» с непосредственными мотивами-причинами. Очевидно, подобным образом на психофизиологическом уровне дается возможность осуществить пси- хический акт усмотрения своей «духовной воли» (по терминологии И.А.Ильина) и ответственно-свободного избрания.

 

Следующей интенцией духа можно назвать Pазум. Кроме рассмотрен- ного выше различения разума и ума, остановимся кратко еще на одной стороне вопроса. Согласно историко-философскому анализу, предприня- тому В.В.Зеньковским в его работе «Основы христианской философии» (1994), познание представляет собой «функцию общечеловеческого един- ства», потому что основной критерий познания – объективность – пред- полагает всеобщность и обязательность Истины. Hе случайно кризис за- падной философии, ее впадение в субъективизм привели к устранению самой философской категории «Истины», а потом и «Hормы». В этом свете, духовная интенция «разумности» представляется нам как способ- ность приобщения к общечеловеческим смыслам. Иными словами, это способность человека быть универсальным, то есть, постигать нечто вне себя, большее себя. Такой взгляд на разумную способность – как способ- ность «приобщения» Абсолютному – содержит в себе интересные перс- пективы. Филологический анализ древних языков подтверждает эту ин- туицию, так как древнейшее значение корня слова «знание», как в вос- точных языках, так и в праславянском, – «соединение», «по-я-тие», да и библейский образ «вкушения плода познания» говорит сам за себя.

Hа универсальность как особенность человеческого способа суще- ствования психологи давно обратили внимание. Для С.Л.Рубинштейна эта проблема была стержнем творческого развития. Hе случайно к концу своего творческого пути он пересмотрел свою первую онтологически- антропологическую установку «субъект-объект» («Бытие и сознание»), придя к идеям универсальности человека и человекосообразности Все- ленной («Человек и мир») (см. об этом подробнее в статье А.С.Арсенье- ва (1994)). Позднейшая точка зрения этого крупнейшего методолога пси- хологии заключается в том, что человек един с окружающим его бытием, их отношения не субъект-объектные, но целостные, мы бы сказали «орга- низмические». Весь мир, данный человеку в его психическом опыте, может быть «освоен» этой способностью. Следовательно, третью интен- цию человеческого духа можно назвать интенцией универсапьности- постижения, рассматривая ее проявление на психическом уровне в от- ношении трех сфер – предметного мира, мира людей и внутреннего мира рефлексивного восприятия.

Универсальная интенция человеческого духа в отношении мира объек- тов, предметной действительности, раскрывается на уровне его пси- хической жизни как познавательная способность. Другими словами, это есть уникальная способность улавливать «идею», смысл, назначение пред- мета, явления природы или культуры. В отношении внутреннего мира другого человека рассматриваемая интенция становится «отношенчес-

 

кой способностью», начиная с эмпатии и заканчивая высшими проявле- ниями преданности и любви. Последнее понимание развито в работах Н.И.Непомнящей, которая выделяет в системе «отношенческих» образо- ваний, во-первых, отношение «Я-Другой», во-вторых, способность «быть Другим» (то есть сочувствовать, ставить себя на место Другого), «ос- таваясь Собой» (то есть сочетать свой интерес и интерес другого) (Непомнящая, 1992).

Но самое интересное – рассмотреть интенцию универсальности-по- стижения и вытекающую из нее психическую функцию познания в отно- шении самого себя. В виду того, что духовные глубины могут раскрыть- ся человеку в актах самопознания, именно в этом направлении может решиться и третий методологический вопрос нашей темы – каково дос- тупное для психологического анализа содержание духовной жизни?

 

Наброски психологической концепции духовной жизни

Обратим внимание на два находящихся во взаимном противоречии факта: с одной стороны, субъективность и ограниченность самовосприя- тия, с другой – интуиция внутренней самобесконечности. Во-первых, человек обнаруживает внутри себя только то, к чему готов он сам, что он готов воспринять и принять. Поверхностный человек, не имеющий цель- ности внутреннего мира, сформированного мировоззрения, не осознаю- щий своих мотивов, даже не испытывает интереса к себе (типичный юн- говский экстраверт). Не осознавая глубины своего внутреннего мира, такой человек объясняет свои поступки исключительно внешними об- стоятельствами, оправдывает себя. Существует немало исследований, посвященных таинственному процессу «принятия вины» (напр., Бубер, 1994). Оказывается, этот акт требует «пересмотра себя», признания в себе глубинных процессов, не замеченных ранее поверхностным самоощу- щением. Поэтому признание вины часто становится вехой совершенство- вания человека (эта тема глубоко раскрывается в творчестве Ф.М.Досто- евского). Не случайно христианские подвижники, достигшие высочай- ших ступеней нравственного совершенства, ощущали себя виновными за все зло в мире (см., напр., архимандрит Софроний, 1995). Вот неболь- шой пример. Известно, что человек в сновидении может сделать то, чего никогда не делал в действительности. Духовная практика Православия свидетельствует о том, что сновидения лишь обнаруживают то, что за- таилось в душе, и борьба с грехом идет до тех пор, пока он не будет из- гнан из глубины души, «из сердца» (Попов, 1903). Введение понятия «сер- дца» в число категорий психологии изменяет представление о внутрен-

 

Схема 4

 

ней жизни человека. Она перестает быть «плоскостной». Может быть, персонологические конструкты западной психологии отражают специ- фику самовосприятия человека европейской цивилизации, а потому ло- жатся на нашу почву лишь по мере нашей европеизации?

Во-вторых, зрелый человек обнаруживает внутри себя бесконечность, неисчерпаемость. Если попытаться выразить это в схеме рефлексивного пространства, то внутренний мир человека будет организован из несколь- ких рефлексивных уровней, слоев (см. схему №4). Разделяя мир «психи- ческих содержаний», доступных самонаблюдению, на три сферы – обра- зов-понятий, эмоций-чувств и желаний-мотивов, – мы обнаруживаем две закономерности: все большее затруднение при их наблюдении по мере углубления в себя, а также все большую нерасчленимость, взаимослия- ние этих сфер. Если на поверхностном уровне, где наш внутренний мир целиком подвержен влиянию впечатлений, потоку жизни, мы ясно разли- чаем свои мысли, эмоции и желания, то в следующем за ними слое уже иначе: не каждый человек видит и оценивает собственные взгляды, чув- ства и намерения. Сама их формулировка уже требует некоторого внут- реннего напряжения. А ведь за взглядами может стоять целое мировоз- зрение, за чувствами и намерениями – система ценностей, предпочте- ний, «направленность» личности. Hа самой же глубине рефлексивного слоя мы обнаруживаем целостные многоплановые образования, источ- ники самодвижения личности для всех трех вышеназванных сфер: идеа- лы, святыни, личностные смыслы и жизненную позицию. Важно отме-

 

тить, что они, будучи как бы «маяками» личностного развития, «экстре- мумами» или «пределами» стремления к бесконечности и совершенству, далеко не всегда подотчетны поверхностному слою самосознания. Иног- да человек мучительно ищет и вдруг «открывает» свой идеал. Ощуще- ние «открытия», Откровения является общераспространенным в данной области высших духовных ориентиров.

Можно предположить, что озарение, в особенности творческое и еще более жизненно-смысловое, есть акт усмотрения в сознании того, что уже было в глубине сознания, но еще не стало для него явным, – акт психи- ческого приобщения к духовной своей основе. Постоянное ощущение этой глубины, собственной непостижимости и бесконечности, и дает че- ловеку внутреннюю опору, оптимизм, веру и способность находить в себе все новые силы. Hаоборот, ощущение своей конечности, узости, ограни- ченности лишает человека перспективы и внутренней крепости, самой способности надеяться. Hе случайно Ф.Е.Василюк, разрабатывая «пси- хологию переживания», пишет о «пространственных» аналогиях смыс- лового поиска личности, когда для изживания кризиса она должна «под- няться» над прежней ситуацией, выйти в новое смысловое «простран- ство» (Василюк,1989).

Категория, необходимая для выражения интуиции собственного глу- бинного пространства, уже была сформулирована в отечественной фи- лософии и психологии – это «сверхсознание» (Лодыженский, 1913), на- званное так в противоположность инстинктивно-аффективному «подсоз- нанию». В отличие от «сверх-Я» (З.Фрейд), здесь имеется в виду не

«диктат культурных норм», а глу- боко личностная сторона жизни че- ловека, сущностный и интимней- ший исток его собственного ста- новления, развития. Ясно, что говорить на языке научно-экспери- ментальной психологии о содержа- нии принципиально ненаблюдае- мой области невозможно. Hо, подобно тому, как выделяется се- годня промежуточная сфера пси- хофизиологии, смежная с областью телесной и психической жизни (яв- ляющаяся, возможно, «вмести- лищем» подсознательных психи-

ческих энергий и животных влече-                                   Схема 5

 

ний), так же можно выделить cферу духовно-пcихичеcкой жизни, смеж- ную с сознанием и сверхсознанием человека. Согласно этому, мы выде- ляем в целостном бытии человека пять уровней (см. схему №5), в кото- ром духовно-психическая жизнь занимает четвертую ступень. Ее уров- невое своеобразие состоит в том, что присущие ей акты и состояния почти не открыты свету самосознания, являясь, тем не менее, определяющими для него. Ее содержание составляют ценностно-смысловые реалии. Если феноменология сверхсознательной сферы (сферы «чистого духа»), опи- санная в работах У.Джеймса, С.Л.Франка, епископа Луки Войно-Ясенец- кого, М.Н.Лодыженского, оказывается связанной с экстатическими со- стояниями, видениями и Откровениями, то акты духовно-психического порядка могут стать, и нередко становятся, предметом психологического изучения.

Среди постигаемых человеческим духом законов есть один, раскры- вающийся нам как жизненная задача. В.В.Зеньковский в работе «Про- блемы воспитания в свете христианской антропологии» (1930/1993) ста- вит одну ключевую для психологии проблему: чем определяются акты нашей свободы? По результатам его исследований и размышлений, в че- ловеке обнаруживается «расхождение ýмпирического и глубинного Я» (там же, с.124). Оказывается, наша глубина и внутренняя свобода со- стоят в том, что «эмпирическое Я», под которым подразумевается непос- редственное рефлектирующее самоощущение, не способно определять нашу духовную сферу. Иначе говоря, самосознание не может прямо вме- шиваться в сверхсознательную глубину, лишь «глубинное Я» оказывает- ся подлинным субъектом нашей эволюции, жизненного творчества, цен- ностных устремлений и смысловых поисков, в нем зреют все повороты нашей внутренней жизни8 , им, как «интегралом», определяется линия личностного становления.

Уровневое своеобразие духовной сферы состоит в том, что в ней че- ловек оказывается максимально открытой системой, ибо дух – область синергии, взаимовлияния и взаимопроникновения. Заразительность иде- ологем, влиятельность общественного мнения, глубина воздействия вы- соконравственных поступков – примеры того, как легко личностно-ду- ховное становится всеобщим. Можно также предположить, что наслед-

 

 

 

8 Система психолого-педагогических воззрений В.В.Зеньковского особенно ин- тересна тем, что позволяет объяснить возрастную периодизацию психического раз- вития ребенка с точки зрения созревания его духа, обосновывая существенную необ- ходимость нравственно-смыслового взаимодействия взрослого и ребенка в педагоги- ке (Лихачев, 1995).

 

ственными являются не только психические задатки, но и родовой дух. Тогда распространенные поверья о «родовой судьбе» или «семейном роке» оказываются отнюдь не беспочвенными фантазиями. Именно такое ин- туитивное восприятие духа заключено в библейском выражении о кон- чине человека: «и приложился к народу своему». О том, что наше пред- положение не случайно, свидетельствуют и методы геополитики, неред- ко использующей насаждение чуждого идеала или мировоззрения, религиозное и идеологическое диссиденство, с целью расчленения того или иного народа. «Народ» как понятие оказывается здесь не просто не- ким внешним социальным образованием, а единым духовным организ- мом, несущим общие смысловые энергии. «Клеткой» такого духовного

«организма» можно было бы назвать семью, обладающую ценностно- смысловой устремленностью, формирующую духовные установки лич- ности. Подлинным субъектом воспитания оказывается тогда духовная общность, спаянная единым духовным устремлением, будь то семья, дом, род на ранних этапах развития ребенка, или школьная, студенческая се- мья – на последующих. В определенной степени сформировавшийся че- ловек избирает себе духовную среду по закону «духовного сродства» – входит в то общество, в котором интуитивно угадывает импонирующие его духу установки и ценности. Таким образом, мы подходим к проблеме личностной позиции.

 

Определение личности в логике синергийной парадигмы

В ходе нашего рассуждения мы уже перешли к новой, духовно-ори- ентированной методологии психологической науки, и перед нами, есте- ственным образом, встают новые методологические проблемы. Наибо- лее принципиальным вопросов является определение «человеческой лич- ности». Разработка и обоснование его должны быть предметом специальных исследований, мы же только наметим направление поиска. Человек, в отличие от животных, обладает личностным бытием как одной из онтологических характеристик своего бытия. Если животные существуют, обладая лишь своей природой, своим способом существо- вания, то человек способен возвыситься над собственной природой, не только увидеть и оценить себя со стороны, но даже изменить способ сво- его существования. Впервые представление о личностном характере бы- тия человека сформировалось в христианском учении. Христианская ан- тропология постулирует личностное бытие как данность в догмате Тро- ичности Личного Бога, разделяя понятия Личности и Божества, Ипостаси

 

(Личности) и Усии (Сущности). В понятие человеческой природы при этом включается не только телесное начало в совокупности всех его ва- риативных свойств, но и душевное, и даже духовное.

В предварительном порядке мы определяем личность как способ- ность самотрансценденции, залог свободы и самоопределения, универ- сальности и бесконечности. Личностный способ бытия является не про- сто «дополнительной» характеристикой, но уровневым отличием, обус- ловливающим превосходство человека над прочими живыми существами. В этом смысле, человек имеет иной статус своей онтологии – он есть существо личностное, то есть разумное, самосознающее, способное к самотрансценденции.

Другой принципиальной особенностью личностного бытия являет- ся его открытость, диалогичность (Бубер, 1994). Человек как личность раскрыт в онтологическом диалоге навстречу Духу, Вечности, самому Абсолютному бытию. Теперь очевидно, что это свойство присуще чело- веку благодаря духовной основе личностного бытия, принципиальной открытости духовной сферы. Личность есть преимущественно духовная категория, почему и столь трудно найти общезначимое ее определение на психологическом уровне. Фундаментальность личностного бытия, глубина свободы самоопределения как духовной интенции настолько превосходят поверхностные и даже интимные психические процессы, что психологи теряются в выражении этой всеобщей интуиции. Мы стара- лись показать, что без психологии духовности не построить общезначи- мой теории личности.

С открытостью духовной сферы тесно связана также такая важная характеристика личностного бытия, как уникальность. Личность уникаль- на не в силу своего своеобразия, а, наоборот, ее своеобразие есть след- ствие ее онтологически данной уникальности. Настоящий, глубинный межличностный контакт возможен при наличии духовного центра у каж- дого из собеседников. При этом для личности нет никакой необходимос- ти в самоутверждении, в оригинальности – она всегда самоценна и уни- кальна, по причине самой своей внутренней свободы и бесконечности. Человеку только надо постичь собственную глубину.

Перспективным для психологии представляется нам богословское определение личности, данное в трудах крупнейшего православного фи- лософа В.Н.Лосского. «Человеческая личность, – пишет он в «Очерке мистического богословия Восточной церкви», – не часть существа чело- веческого, подобно тому как Лица Пресвятой Троицы – не части сущест- ва Божественного… Это различие природы и личности в человеке …труд- но уловимо. …То, что мы обычно называем «личности», «личное», обо-

 

значает скорее «индивиды», «индивидуальное». Мы привыкли считать эти выражения – личность и индивид – почти что синонимами… Однако, в известном смысле, индивид и личность имеют противоположное зна- чение; индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей (у всех людей имеющейся, – А.Л.) природе, тог- да как личность, напротив, означает то, что от природы отлично… То, что делает человека «им самим», – неопределимо, потому что в его при- роде нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, все- гда единственной, несравнимой и «бесподобной». Человек, определяе- мый своей природой, действующий в силу своих природных свойств, в силу своего «характера» – наименее «личен». Он утверждает себя как индивид, собственник собственной своей природы, которую он противо- полагает природам других как свое «я», – и это и есть смешение личнос- ти и природы. Это смешение обозначается в аскетической литературе Восточной Церкви особым термином… по-русски – «самость», причем истинный смысл этого термина слово «эгоизм» не передает. … Однако понятие личности предполагает свободу по отношению к природе, лич- ность – свободна от своей природы, она своей природой не определяет- ся» (Лосский, 2003, с. 201-202).

Что может наполнить подобным смыслом категорию «личность» в психологии? Введение категории «личность» в новом значении потребу- ет методологического изменения настолько кардинального, что этого не- возможно сделать в отдельной работе. По мысли С.С.Хоружего (1990), мы стоим перед началом построения новой философии, новой картины мира, иной парадигмы – «синэргийной», которая меняет статический, субстанциональный подход на динамический.

Под этим углом зрения «личность» – фундаментальная динамичес- кая характеристика человека, точнее, выражение динамического, ѕнер- гийного способа его бытия. Иными словами, личность не есть качество, приобретаемое на определенной ступени психической жизни, но фунда- ментальная категория, выражающая способ собственно человеческого образа бытия; она есть носитепь интенций личностного (чтобы не ска- зать «индивидуального») духа, центр энергийной активности.

Мы приходим к новой психодинамической модели. Если предполо- жить, что существуют некие одномодульные многоуровневые энергии, которые могут быть восприняты живым существом на возможном для него уровне, то вся многоуровневая картина бытия объединяется этим потоком энергий. Тогда различие уровней онтологии (неживое, живое, разумное) оказывается не абсолютным, не окончательным, а только оп- ределяющим уровень энергийного восприятия. Эта догадка не является

 

новшеством для христианской картины мира, в которой утверждается единство мира в благодатных энергиях Сына Божия, «Имже вся быша» (Которым все было сотворено).

Понятие «ѕнергии», фундаментальное в христианской антропологии, оказывается новой и важной категорией для построения психологии ду- ховной жизни. Более того, энергийная характеристика становится клю- чевой для выявления специфики жизни как таковой. Всякое существо, в отличие от вещи, имеет энергийный характер бытия, то есть имеет из- нутри исходящую активность. Hа уровне развитых форм психической жизни (высшие животные и человек) эта энергия обеспечивает целевое (телеологическое) воплощение бытийственных потенций.

В чем состоит энергийная особенность человека? Есть разные энер- гии – физическая, химическая, психическая, духовно-смысловая. Хотя они и выстраиваются в определенную иерархию, в христианской карти- не мира все эти энергии едины. Их общий источник – Божественный Логос. Однако энергия человеческая принципиально отличается от энер- гии животного – она является энергией направляемой, не спонтанной, а разумной. Как отмечалось выше, в человеке мы обнаруживаем новую уровневую способность – разумного самоопределения, которую теперь можно определить как эйдетическое регулирование имеющегося в нали- чии «энергийного образа». В энергийной парадигме православия способ- ность ориентировать энергию называется пичностной вопей. Человек выбирает (на сверхсознательном уровне, теперь скажем мы), чем вдох- новляется его воля, – либо Божией волей, либо волей безбожной – волей самости. Происходит избрание человеком своего бытия. Сориентировав свой внутренний мир устремленным к Богу, человек выступает уже в ка- честве со-творца, призванного к со-работничеству (по-гречески, это и есть коренное значение термина «синергия») с Богом. Есть и еще одно энер- гийное отличие человека от животного: человек не только способен ра- зумно управлять своими энергиями, но, что еще важнее, определять ос- новной уровень своих ýнергий – жить ли ему на уровне животных инстин- ктов и страстей, в какой бы облагороженной форме они ни выступали, или же принимать участие в духовном созидании. Итак, сфера самосоз- нания есть управление ýнергией психической, а пичностное самоопреде- пение, избрание жизненной позиции (подчас мучительное, длящееся всю жизнь и завершающееся, может быть, в последние минуты этой жизни) –

«управление» своей духовной энергией. «Управление» взято в кавычки, потому что точнее здесь было бы выразиться иначе. Если учесть откры- тость сверхсознательной сферы, то правильнее говорить о причастии, приобщении личности объективно существующей сфере Высших духов-

 

ных смыслов. В терминологии восточно-христианской традиции для этого есть выражение «облагодатствование», просвещение Божественной бла- годатью.

При переходе к человеческому уровню энергийная характеристика приобретает еще одно новое измерение – духовно-синýргийное или лич- ностное, то есть способность сочетания многих личностей в едином об- разе энергийного бытия (что в христианстве соответствует способности личностного соединения с энергиями Личностей Божественных).

Интуиции сверхэмпирического, надприродного начала личности все- гда присутствовали в психологии, особенно в отечественной. Л.С.Выгот- ский в своей работе «История развития высших психических функций» отмечает, что «личность есть понятие социальное, она охватывает над- природное, историческое в человеке… Она не врожденна, но возникает (мы бы сказали – реализуется, раскрывается, выступает в эмпирический план – А.Л.) в результате культурного развития, поэтому «личность» есть понятие историческое. Она охватывает единство поведения, которое от- личается признаком овладения. В этом смысле коррелятом личности (мы бы сказали, степени проявленности личностного начала – АЛ.) будет от- ношение примитивных и высших реакций…» (Выготский, 1982, т.3, с.315).

Синергийное понимание личности преобразует методологию иссле- дования высших психических функций, которые наиболее близки к лич- ностному ядру духовной жизни. М.М.Бахтин в своих литературоведчес- ких трудах фиксировал два предела в научной методологии: «вещь» и

«личность». Чем ближе к личностному пределу, тем неприложимее ста- новятся формализующие методы объективной науки. Личность характе- ризуется духовностью, свободой, поэтому установка на овладение ею (хотя бы и в познании) – противоличностна. Критерием постижения лич- ности у Бахтина становится не точность познания, а «глубина проникно- вения». Проникнуть во внутренний мир личности посредством «безучас- тного нейтрального анализа» невозможно, лишь общение человека с че- ловеком может способствовать его свободному раскрытию. Методом познания духа человеческого Бахтин выдвигает диалог, «спрашивание и беседу», а это всегда – творческий акт. Диалогический метод, вниматель- ное, обоюдозначимое собеседование оказываются главными инструмен- тами познания личности как ее понимания.

* * *

В ходе нашего исследования мы наметили решение поставленной проблемы – возможно ли описание духовно-нравственной жизни в кате-

 

гориях психологии? Наиболее перспективным нам представляется под- ход, при котором духовность понимается иначе, чем просто культурно- исторический способ существования человека, и вместе с тем иначе, чем сфера узко-религиозных интересов, отношений и сознания. Духовная жизнь связана с глубинными личностными процессами, протекающими на границе сознания и сверхсознания, и требуются немалые внутренние усилия и нравственная чистота для того, чтобы они открылись внутрен- нему взору. Мы стремились показать перспективы освоения и примене- ния в психологии той традиции описания внутренней жизни, которая сформировалась в русле аскетики и мистики Православия. Сфера духа может быть представлена как самостоятельная онтологическая ступень бытия многоуровневого целостного человеческого существа. В силу этой цельности, духовная жизнь, в ее интенциях, оказывает преображающее влияние на все нижележащие уровни человеческого бытия, определяя его психическую и физическую специфичность. Здесь заложены новые ме- тодологические подходы к решению многих проблем психологии – не от элементарного к производному, а от высшего (целостного) к низшему (частному). Подобного рода попытку уже предпринял В.В.Зеньковский (1930/1993), предложив периодизацию развития ребенка на основе ду- ховных фаз становления личности.

Необходима тщательная разработка синэргийно-личностной парадиг- мы, имеющей иные методологические принципы, чем современный суб- станционально-статический подход, оперирующий с константными сущ- ностями. Думается, что такой подход позволит подвести онтологические основания под многие этические категории и явления, обогатив описа- ние сокровеных процессов нравственного самоопределения и личност- ного выбора. Основанием для такого оптимизма являются: 1) выявление особых закономерностей духовной сферы – ее открытости-синэргийнос- ти, ненаблюдаемости для поверхностного самосознания, принципиаль- ной свободы; 2) различение двух типов (способов) существования – при- родного (по необходимости, индивидуальности) и личностного (по ду- ховно обоснованной свободе); 3) опора на психодинамическую модель. В итоге намечается многоуровневая система онтологических (бытий- ственных) характеристик человека, которая может быть соотнесена с ка- тегориями психологии. Мы имеем, прежде всего, триаду: Данное бытие (как источник потенций) – Энергия (как сила, реализующая потенции) – Осуществление (как актуализация потенций). «Данное бытие» раскры- вается в сфере метафизического анализа, – взгляды на него материалис- тов, спиритуалистов и теистов различны. «Осуществление» есть развер- тывающийся в нашей реальности процесс воплощения духовно-нрав-

 

 

Схема 6

ственных ориентаций, процесс борьбы высшего и низшего начал в от- дельном человеке и добра и зла в человечестве и духовном мире в целом. Характеристика «осуществления», благодаря духовно-разумной способ- ности человека приобретает характер воплощения эйдоса, идеала, то есть становится креативным (или пойетическим, в греческой терминологии), творческим выявлением человеческих потенций, личностным регулиро- ванием реализации энергий (схема 6).

Обобщая вышесказанное, назовем пять специфически человеческих, взаимосвязанных, онтологических категорий: 1) телесно-душевно-ду- ховного бытия; 2) трансцендентности личностного бытия (то, что дано);

3) синэргийности; 4) эйдетической саморегуляции (что составляет внут- реннее бытие человека) и 5) пойетивной способности-потребности (осу- ществление, раскрытие вовне внутренней жизни человека через твор- чество).

 

 

ЛИТЕРАТУРА

Арсеньев А.С. Размышления о работе С.Л.Рубинштейна «Человек и Мир» // Вопросы философии. № 5. 1994.

Бубер М. Проблема человека. – М., 1994.

Василюк Ф.Е. Психология переживания. – М., 1989. Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 т. – М., 1982-1984. Додонов Б.И. Эмоция как ценность. – М., 1978.

Мдан А.Н. История психологии. – М., 1999.

Ѕеньковский В.В. Принцип индивидуальности в психологии и педагогике. – М., 1911.

 

Ѕеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антрополо- гии. – Париж, 1930 (переизд. М., 1993).

Ѕеньковский В.В. Основы христианской философии. – М., 1994. Ѕинченко В.П., Моргунов Е.Б. Человек развивающийся. – М., 1994. Ѕоопсихология. Уч. Пособие. – М., 1998.

Ильин И.А. Творческая идея нашего будущего. – Hовосибирск, 1996.

Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святителя Григория Паламы. – Париж, 1957.

Ланге Н.Н. Психический мир. – Одесса, 1916.

Лихачев А.Е. Система православной педагогики в трудах В.В.Зеньковского, диссертация на соискание степени кандидата богословия. – Троице-Сергиева Лавра, 1995.

Лодыженский М.Н. Мистическая трилогия. Т.1. Сверхсознание. – СПб., 1913.

Лосский В.Н. Догматическое богословие. – М., 1993.

Лука (Воино-Ясенецкий), архиепископ. Дух, душа, тело. – М., 1994.

Мелехов Д.Е. Психиатрия и актуальные проблемы духовной жизни. – М., 1997.

Мухина В.С. Близнецы. – М., 1998.

Начала христианской психологии. Под. Ред. Б.С.Братуся. – М., 1995. Непомнящая Н.И. Становление личности ребенка. 6-7 лет. – М., 1992. Несмелов В.В. Hаука о человеке. – Казань, 1904-1905.

Попов С.П. Понятие «сердца» в аскетике и мистике Православной Церкви. – СПб., 1903.

Роджерс К. Развитие Я-концепции. – М., 1989.

Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. – М., 1946.

Симонов П.В., Ершов П.М. Темперамент. Характер. Личность. – М., 1984.

Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Психология человека. Т.1. Введение в психо- логию субъективности. – М., 1995.

Софроний (Сахаров), архимандрит. Видеть Бога как Он есть. – Эссекс, 1985.

Тихомиров Л.А. Религиозно-философский смысл истории. – М., 1996.

Филарет (Дроздов), свт. Пространный катехизис Православной церкви. – СПб., 1903.

Хоружий С.С. Диптих безмолвия. – М., 1990.

Хьелл Л., Ѕиглер Д. Теории личности. – СПб., 1997.

Шелер М. Положение человека в космосе. // Проблема человека в западной философии. – М., 1989.

Исследование Сказания о Животворящем Кресте Господнем обращает нас к теме о чудесах и отношении к ним Православной Церкви. Можно выделить три основных духовных принципа, позволяющих избежать крайностей (от чудофобии до чудомании, которые справедливо выделены в исследовательском труде на эту тему[1]) и сформировать верное к ним отношение: трезвение (т.е. критичное, осторожное отношение к своему собственному восприятию и мышлению), благоговение к святыне (то есть полное недопущение всякого рода небрежности или несерьёзности) и церковность (пребывание ума в послушании Писанию и святоотеческой мысли)[2]. Первое из них требует надёжности свидетельств о чуде («при двух или трёх свидетелях станет всяк глагол») и применения принципа «презумпции естественности», то есть не объявлять чего-либо сверхъестественным, пока не исчерпаны все возможности естественного (не значит, не чудесного) объяснения. Второе требует при исследовании чуда, в особенности святых мощей или происходящих вокруг святынь явлений, сохранять необходимые предосторожности и страх Божий; третье – помнить, что не внешняя сторона, а духовный смысл происшедшего является главной стороной чуда, что Бог через него ведёт человека к спасению от зла и вечной погибели. Говоря о «смысле чуда», мы сразу отмежёвываемся от нецерковного, секулярного его восприятия как чисто внешнего, поражающего воображение неординарного события, или сектантского его понимания как любопытного откровения, переводим его изучение в духовную плоскость. Истинное чудо посылается Богом только ради спасения душ, духовной пользы его адресатов. При этом при исследовании каждого чуда надо иметь в виду три его главных измерения (структурных компонента), определяемых спецификой теистического мировоззрения (предполагающего диалог Создателя и человека как его разумного творения): а) фактология (что произошло?); б) смысл (для чего послано Богом?); в) восприятие (как воспринято «адресатом» чуда и нами, сумели ли мы извлечь духовную пользу?).

Попробуем применить эти системные принципы при исследовании описаний чудес второй части Сказания о Явлении Животворящего Креста Господня, составленного в начале XVIII века просвещённым иереем Никольского погоста в Ростовском уезде Антипой Семёновым[3], озаглавленной им «Чудеса и благодатные исцеления от животворящего креста Господня и святителя чудотворца Николая». Исследование чудес первой части уже было предпринято нами и отражено в статье «О чудесах в жизни Церкви» (Пожарский юбилейный альманах, вып. 12, Шуя-Южа, 2023 г.). Поскольку в этой статье мы опираемся именно на текст Сказания (по его репринтному переизданию 2019 г. публикации 1913 г., с дореволюционной нумерацией страниц, указанной в репринте), то цитацию Сказания будем помещать курсивом, с приведением номеров страниц репринта в квадратных скобках.

Первым кардинальным положением при исследовании чуда является вопрос объективности происшедшего и достоверности свидетельств, чтобы отмежеваться от иллюзорных или выдуманных чудес. Поэтому сразу обратимся к духовным установкам составителя Сказания. Автор сам пишет о своём подходе при составлении этой части рукописи: «Иных чудес вопросил и повелел искать по моему недостоинству во святей церкви в древних свитках в застарелых; и аз недостойный иерей, елико обретох в писаниях о чудесах, то в сию книгу вписах во славу и честь животворящему кресту и чудотворцу Николе, а впредь с верою приходящим в пользу душам их» [8]. С учётом описанного в начале всего Сказания (в 1-й его части) повода - вопрошания «князя Петра Лукича» (это был известный придворный конца XVII века князь П.Л.Львов) об истории Явления святыни и записанных чудес по молитвам перед ней, - из вышеприведённых авторских слов видно, что для него главной целью является сохранение для потомков свидетельств славы Божией, причём свидетельств подлинных, когда известны имена и обстоятельства всех, переживших их. Применение системных принципов, включая «презумпцию естественности», покажет нам, что среди описанных чудесных случаев есть записи, содержание которых «чудом» назвать можно весьма относительно, разве только в качестве субъективного восприятия затруднительных обстоятельств и их разрешения при молитвенном обращении к Богу и святителю Николаю. Но сочетание естественных обстоятельств с личными переживаниями свидетелей таким образом, что они получают утешение и избавление от своих печалей и страхов, есть одна из разновидностей чудесного участия Бога в нашей жизни.

Д.Ю.Кривцов в своём докладе по текстологии Сказания на I конференции «Святая Русь как высший идеал русской культуры» (июнь 2024 г.) справедливо отметил: размещение чудес во второй части (нарушение хронологического принципа) показывает, что рукопись составлялась не путём перечисления где-то заранее записанных и в одну тетрадку собранных случаев, а отражает сам порядок поиска и нахождения материала (записей или устных сообщений). Более того. Их ряд дополнен пережитым на собственном опыте автора (чудо 4-е), рассказами его близких родственников (чудо 16-е) или предков (чудо 17-е). Всего в своей рукописи отец Антипа приводит 17 записей чудес (некоторые представляют из себя целый «каскад» чудесных случаев вспоможения), почти каждому из них предпосылая датировку (нередко предположительную, т.е. по собственным его соображениям), а также называя место жительства и имя пережившего чудо. Издатели 1913 года к двум из них делают конкретизирующие ссылки, о которых мы тоже упомянем. Из описанных в этой части Сказания чудес многие связаны с исцелением от беснования (жёны Феодосия и Мария, отрок Авраамий), с интересными с медицинской точки зрения случаями исцеления от обширного инсульта с потерей сознания (господин веси Климотино Иродион), семейной пары от бесплодия (стольник Илья и Татьяна Мещериновы), есть и грозное чудо с наказанием святотатцев, дерзнувших ограбить церковь Никольского погоста в 1694 г. (что было вторым упоминанием о святотатстве). Разберём теперь каждую из записей предметно.

В качестве первого чуда автор избирает вероятно записанное и хранимое на Никольском погосте чудо от 1675 г. (лет за 30 до начала составления сказания) об исцелении беснующейся жены Феодосии, дворянки, супруги А.В.Боровитинова, проживавшей в селе Караш (ныне это село Караш с Казанской церковью Петровского сельсовета Ростовского района Ярославской области). Автор сказания и здесь, и в других записях не приводит «акта удостоверения чуда» с рукоприкладством очевидцев, как это иногда делалось уже в то время (см., например, записи о чудесах на мощах благов. кн. Феодора Стародубского в с. Алексино в середине XVII в.[4]), но в приводимом повествовании названы очень конкретные даты, имена и обстоятельства событий, удостоверяющие действительность происшедшего. Есть и одно упоминаемое попутное обстоятельство, не совсем ясное с исторической точки зрения: «в том году (а был уже назван 7182, т.е. 1674  год, - Л.А.Е.) по явлении мощей суздальского чудотворца Евфимия нечистые духи из многих были изгнаны» [9]. Публикаторы рукописи сделали здесь отсылку к известной исторической дате обретения мощей суздальского чудотворца, 7 июля 1507 г., но это ещё больше запутывает читателя. Мы надеемся, что текстологическая проработка этого места по всей совокупности текстов Сказания с учётом истории Спасо-Евфимьева монастыря прояснит, что здесь имел в виду автор, возможно, какое-нибудь устроенное Суздальской обителью торжество с изнесением святых мощей за пределы храма или даже обители.

Отвечая на вопрос, что произошло (1 структурный компонент чуда), мы должны отметить «каскадный» характер происшедшего, в нём сочетаются по меньшей мере три последовательных чуда: указание способа исцеления (через сонное видение); само исцеление от беснования и чудо вспоможения «верному человеку» Василию Петрову в переправе при доставке заказанной Авраамием Боровитиновым цаты на образ св. Николая из Ярославля на Погост. Чудеса «извещения» через сонное видение являются характерной их разновидностью (один из самых ярких примеров – троекратное явление преп. Сергия Кузьме Минину в 1611 г. с побуждением его к собиранию ополчения).

Некоторый вопрос может представлять объективность исцеления с учётом особенности болезни Феодосии. Остановимся на самом понятии беснования. При зарождении научной психиатрии понятие «беснования» было заменено понятиями маниакальной мыслеодержимости или шизофренического бреда на религиозной почве. Согласно принципу «презумпции естественности», мы так и должны бы были сделать и предположить у этой женщины психическое расстройство, если бы не некоторые детали, которые намеренно игнорирует современная медицина, построенная на материалистическом мировоззрении: исхождение тёмной силы из болящей было наблюдаемым, в виде «пара» («как начаша петь херувимскую песнь, и изыде из нея, Феодосии, молитвами святителя Николая, нечистый дух паром» [9]), то есть не иллюзорным, а объективным событием. Те, кто лично наблюдали проявления беснования, переживают характерное чувство присутствия в человеке мощной посторонней злой душевной силы (автор статьи лично наблюдал у мощей преп. Сергия, примерно в 1990 г., как четверо взрослых крепких мужчин с трудом удерживали извивающегося 6-летнего мальчика, чтобы приложить его к раке; или в 1999 г. прыжок бесноватого человека выше голов толпы в Троицком соборе Почаевской Лавры), которая проявляется даже у неверующих людей (в сознании которых не имеется религиозной почвы для такого «бреда»), именно в ситуации соприкосновения со святыней. Очень было бы интересно сопоставить проявления бесоодержимости у народов с несколько иной ментальностью (например, у греков), - но это уже тема для отдельного исследования.

Чудо «вспоможения» при переправе через Которосль (эта проблема давно решена с постройкой мостов через Которосль, нескольких в городской черте современного областного центра и двух у Гаврилова Яма) – яркий пример чуда «счастливого стечения обстоятельств», когда Василий не нашёл на перевозе никого из лодочников и «бысть печален на долг час», а на противоположном берегу был «плот приконачен».  Здесь всецело действуют естественные силы – «той плот отвязася от столба, и прииде рекою Которостью к тому посланному Василию, яко ветром гонимый» [10].

Наконец, есть в тексте описания первого чуда и один момент, который должен насторожить духовно ориентированного читателя. Мы имеем в виду указание составителя, что «пред исшествием же нечистого духа кликала (исцеляемая Феодосия – Л.А.Е.), кто её испортил и что испортила её мужа ея родного брата Иакова дворовая женка Марья» [29]. Здесь мы имеем дело с одной особенностью средневекового мышления, которая в простонародье нашем бытует до сих пор и в наш «просвещённый» век – что некоторые душевные расстройства или беснования людей имеют характер «порчи». Это даже отражено в нашем требнике в чине таинства Крещения: «Владыко Господи, … соблюди от ревности и зависти, и от очес призора помилуй ю (имеется в виду мать) и младенца» (молитва матери 1-го дня по рождении). Никто не отрицает ни существования злых духов, ни связи с ними духовно тёмных людей, злобная воля которых может придавать энергии злым духам, но Святое Евангелие даёт нам ясное указание на их полную зависимость от воли Божией, когда при исцелении гадаринских бесноватых духи просят Господа позволения войти в стадо свиней (см. Мф. 8: 31-32). Больше того: автор сам говорит о том, что через Феодосию кликал бес, и он же кликает имя той, которая якобы испортила её. То есть отец Антипа сам предлагает послушать беса, который «лжец искони», не замечая своей непоследовательности, будучи в плену воззрений своей эпохи. Иначе бы он не стал пересказывать, на кого указывал голос, исходящий из утробы бесноватой женщины, или бы привёл свидетельства лживости указаний тёмной силы. Ничего этого нет, значит, имплицитно содержится согласие с обвинением «дворовой жёнки». Как мы знаем, католическая Европа пошла по пути развития подобного духовного извращения и пришла к позорной странице своей истории – войне с ведьмами. Православная церковь была сохранена от подобного. Ещё в середине XIX века святитель Игнатий (Брянчанинов) повёл борьбу с этим нездоровым явлением, склонностью народного благочестия к видениям, веры в порчу и сглаз, насаждая трезвенное отношение к душевной сфере, подверженной влиянию духов, в том числе и к сонным видениям и откровениям. Подобная авторская позиция, хотя уже не так ярко, проявляется и при описании 14-го чуда.

Второй сюжет (чудо 2) разбираемой части Сказания относится к разряду «грозных» чудес – описывает Божие наказание святотатцев, дерзнувших в 1694 г. («в лето 7202-е») спустя 20 лет после первого упоминаемого ограбления похитить с образа чудотворца Николая привешенные на нём людьми в благодарность «с мониста, кресты и жемчуг и деньги», указана даже ночь происшествия – со среды на четверг Фоминой недели, что соответствует с 18 на 19 апреля по юлианскому календарю. Достоверность чуда имеет внутреннее подтверждение конкретностью деталей – повеление Владыки Иоасафа (Иоасаф II (Лазаревич), 5 июля 1691 — 10 ноября 1701[5]) сделать двойные замки и двери («еже и до днесь»), Д.Ю.Кривцов предполагает, что при составлении записи о. Антипа, возможно, пользовался Указом архиерея, изданным по поводу ограбления. Похитителей, судя по описанию, было несколько, по меньшей мере, человека три, очевидно, крестьянского происхождения. О самом чуде стало известно от духовника брата похитителей (чьи имена не объявляются в связи с тайной исповеди), который засвидетельствовал николопогостовским служителям, что буквально на следующий день у одного из похитителей открылось душевное расстройство: «изступи ума своего, обезумев, и учал человеки и скоты побивать, и по лесу и по полям бегать, и пришед в дом свой удавися» [11]. Другой погиб на той же неделе в результате ссоры с соседом по пашне. А вот о судьбе третьего стало известно только через несколько лет (лет через 11-12 после указанного события отец Антипа и составлял эту запись) – что он «по оговору взят к Москве, где в заточении в палате с пыток сидел многое число, … а домочадцы все разбеглися и дом их разорился» [11]. Собственно чудесного (сверхъестественного) во всей этой истории и нет, чудесным является именно соединение описанных обстоятельств, в которых для верующего взора открывается Божия рука, смысл происходящего – наказание за один из самых тяжких грехов, святотатство.

Третье чудо – о чудесном исцелении Иродиона, господина села Климотино (совр. д. Климатино Поречье-Рыбного сельского поселения Ростовского района), который был разбит параличом прямо во время престольного праздника своего храма (на месте этой деревянной церкви свят. Леонтия Ростовского в 1780 г. был построен каменный храм во имя Спаса Нерукотворного, ныне в полуразрушенном состоянии): «удари его о помост церковный и бысть расслаблен руками и ногами, ... и отъяся у него ум и язык заключися» [11]. В начале повествования сообщается о том, что священники Никольского погоста знали его прежде и очень любили за усердие к храмам Господним и нищелюбие и зашли к нему (очевидно, совершив таинство соборования) по дороге из Ростова, но он был без сознания. В этом описании автор Сказания в 3-м лице называет и себя, вместе с братом Лукой, и имя диакона (тоже, очевидно, младшего брата) – Алексий. Ими было заповедано домашним передать больному, если очнётся, повеление прибыть к Животворящему Кресту с верой в заповеданную Богом целительную силу святого места. Через описание ярко проявляется высокая степень народного благочестия, которую ныне редко увидишь: как только больной пришёл в себя и узнал про визит николопогостовских священников, вместе с домашними и священником своего храма Иоанном прибыл в Никольский храм и заказал служить Всенощную, его же самого держали стоя возле чудотворного Распятия («того скорбящего держаша пред животворящим крестом Господним, соблюдая его, дабы не убился» [12]). Далее чудо содержит подробное описание двух видений Иродиона во время этой службы, Господа и предстоящей Ему Богоматери как живых и возле Казанского образа ковчега, кипящего множеством воды. Это видение было воспринято как указание Божие совершить водосвятный молебен. Быв отведён ночевать в дом диакона Алексия, наутро Иродион ещё до общей службы во время молебна был удостоен 3-го видения: «узре святого молитвенника Христова Николу… светлым гласом поюща и помогающа иереям». То же видение продолжалось ему и во время Божественной Литургии – что святитель Николай поёт вместе с клиросными до самого отпуста. После службы больной почувствовал себя намного лучше и, зайдя в дом гостеприимного диакона, «вкусив мало», прилёг отдохнуть. И после крепкого сна встал настолько здоровым, что сам пошёл в дом свой (а это расстояние более 20 км). Обращает на себя тщательность автора в отношении видений – он специально отмечает, что никто из присутствовавших в храме не видел того, что открывалось Иродиону, подчёркивая субъективный характер его видений, которые Бог посылал страждущему лично.

Описываемое чудо – самое поразительное с медицинской точки зрения. Такое, чтобы человек, переживший глубокий инсульт с потерей сознания на 2 недели, за несколько дней вдруг встал здоровым, напоминает мощь евангельских чудес Самого Господа. Мы дерзаем предположить, анализируя последовательность записи чудес, что именно это чудо в 1715 г. и вызвало у составителя Сказания, о. Антипы, такое вдохновение, что он сел за отложенную в 1705-06 году рукопись (1-ю часть о Явлении Креста и начало 2-й части, куда внёс найденные записи за 1675 и 1694 гг. и остановился), сразу записал это поразительное исцеление Иродиона, потом внёс происшедшее лично с ним (4-е чудо), а затем вскоре записал и свои разрозненные заготовки разных лет, завершив описанием спасения своего прадеда по семейному преданию (чудо 17-е). По крайней мере, именно яркость происшедшего позволяет понять нелинейность хронологии Сказания. Кроме того, автор отмечает, что сам исцелённый «повелел сия чудеса и свое от великия скорби исцеление в книгу написати впредь будущему роду христианскому, с верою приходящим и животворному кресту и чудотворцу Николе в славу и честь» [13]. Мы видим тесное знакомство господина Иродиона с семейством николопогостовских служителей, и видимо от них он знал о процессе составления Сказания, почему и попросил записать происшедшее с ним, подтолкнув составителя к завершению начатой работы. Конечно, всё это только предположения.

 

Четвёртое чудо «Об иерее, избавленном от печали», имеет самое пространное описание не случайно, потому что автор от 3-го лица (точнее, сначала от 3-го, переходя потом на 1-е) описывает происшедшее с ним. По объёму и подробности описания этому чуду подобно только 16-е – об открывшемся злоумышлении и сохранении Божием от поджогов, и оно тоже касается самого автора и его ближайших родственников.  Повествуя о самом себе, автор, соответственно, обращает внимание читателя на свои внутренние переживания и на ответ Божий на них. Насколько ярка внешняя канва описываемого в предыдущей записи, настолько же почти незаметно внешнее проявление в последней. Главное место в этом повествовании занимает сонное видение священника, впавшего в печаль от известия о воинской мобилизации сыновей духовного сословия (идёт ведь Северная война Российской империи со Швецией). Сон, согласно его символическому значению, обещает ему Божию милость и заступление. Придя в Ростов (епархиальный центр), отец Антипа слышит подтверждение известия от протопопа Успенской церкви Симеона и впадает в малодушные помыслы, которые и описывает в рукописи. Но, возвращаясь назад, случайно встречает попутчиков из духовенства, которые тоже, оказывается, приходили с таким же вопросом, но смогли в «приказе духовных архиерейских дел» (очевидно, в Ростовской консистории) пообщаться с дьяком Михаилом Феоктистовым, у которого была свежая и пока неофициальная информация из Москвы, что «ныне те указы с ворот сняты, и вы живите по-прежнему» [15]. Собственно чудесным тут и является лишь совпадение значения сонного видения с той неожиданной радостью, которую автор получил благодаря этой промыслительной встрече со спутниками: «от тех иереев сие слово слышав, возрадовахся сердцем и возвеселихся духом, пойде в дом свой, воспомянув явление животворящего креста и к себе милость Божию».

Дальнейшие чудеса (кроме двух последних, 16 и 17) имеют схожий сюжетный план повествования: 1) преамбула (описание болезни страждущего и скорби ближних); 2) завязка (извещение их об исцеляющей силе никольского креста и призыв иереев к посту, молитве и покаянию); 3) кульминация (приход к святыне и получение помощи); 4) благодарность адресата чуда. Посмотрим, как это конкретно осуществляется в каждом примере. Чудо 5-е «О некоем господине стольнике Илье Ивановиче Мещеринове» – это чудо о чадородии, о ниспослании Богом супругам Илье и Татьяне продолжения рода, жителям отдалённого от Никольского погоста «дальней веси Никольское» (ныне с. Никольское Петровского района, почти в 30 км от Никольского погоста). Повествование о нём намного более краткое и сдержанное, чем предыдущие: в преамбуле рассказывается о несчастье семьи – «что от них и родится, те все помираша» и их слёзных молитвах к Богу о появлении и сохранении потомства. И даже когда Бог им послал дочку Елену и сохранил её, скорбь не отпускала, жили супруги «прежняя свои чада воспомянуя и в печалех своих оплакуя» [16]. Дата первоначальных событий не указывается. Божие вспоможение через образ животворящего креста (завязка) начинает входить в жизнь семьи с приходом стольника Андрея Максимовича Гаряинова и рассказом о чудотворной силе креста. Кульминация: Илья Иванович ещё только «положил обещание» пойти в пешее паломничество к святыне, как Бог им с супругой послал сына, наречённого Авраамом. По смыслу повествования, проходит немалый срок с момента паломнического обета, потому что говорится «по времени поидоша вкупе с женами своими и с чады и домочадцы в Никольский погост» [17], то есть сыночек должен был зачаться, родиться и хотя бы немного подрасти, чтобы поучаствовать в семейном паломничестве к святыне. Духовный результат посещения был таков, что вся семья «пребывала в добром здравии, забыв прежние скорбь и печаль, еже о чадех своих». Датировка автором даётся только для второго посещения Мещериновыми Никольского погоста, которое произошло в лето 7217-е, т.е. в 1708 году. В 4-м разделе автор отмечает не только щедрые пожертвования семьи Мещериновых – сделанные по обету резные царские врата для Никольской церкви, а затем два резных (очевидно, крупного размера) образа, Пресвятой Богородицы и апостола Иоанна Богослова, но и совершение целой праздничной процессии для перенесения этих новых святынь: «умоли из того града Переславля пречестной святой обители Бориса и Глеба[6] игумена Варлаама со священноиноки те священные образы со многими окрестными людьми препроводити честно в тот Никольский погост со звоном и молебным пением и с водоосвящением и поставиша в церкви Николы чудотворца близ животворящего креста Господня» [там же]. Очевидно, что в 1708 г. инициативой стольника Ильи Ивановича был для провождения новых икон совершён духовенством Борисоглебской обители многодневный крестный ход протяжённостью не менее 55 км (что составляло, по меньшей мере, два, а скорее всего, три дня пути) из Переславля в Никольской погост. Последнее очень ярко характеризует проявление третьего структурного компонента чудесных событий (согласно упомянутой в начале статье структуре истинного чуда) – восприятия Божиего чуда с нашей, человеческой стороны: оно приводит к деятельному изменению жизни адресатов чуда.

Чудо 6-е «О бесноватом отроке Авраамие» отнесено к 1711 году и изложено ещё более кратко (отсутствует развёрнутое описание происшедшего, 3-й структурный компонент – прославления Креста и благодарности за исцеление – выражен одной фразой. После преамбулы, описания болезни, приключившейся от горя потери родителя с молодым человеком Авраамием и его приводом из Дмитрова в Никольский погост, в тексте совсем кратко сказано: «по триех же днех той трудоватый прииде в церковь к распятию в добром здравии и разуме, прославляя милость животворящего креста Господня» [18]. Элемент чуда (1-й структ. компонент) здесь двусоставен: во-первых, это требование больного, кричавшего в припадке болезни «отвезите мене в Никольский погост» (о котором почти никто, вероятно и он сам, прежде и не знал) и его исцеление после трёхдневного пребывания его спутников с постом и молитвами у животворящего креста (если пришли в погост 6-го декабря, то «по триех же днех» попадает на 10 декабря 1711 года).

Такого же рода и описание 7-го чуда, «О бесной жене Анне», только в нём даже не содержится ни датировки, ни каких-либо косвенных признаков, позволяющих её установить. Не названо даже селение, в котором жила адресат чуда, но это, скорее всего, ради сохранения тайны исповеди… (дело в том, что её душевное расстройство приключилось после того, как она стала свидетельницей страшного злодеяния собственного мужа, убившего для грабежа принятого им на ночлег странника). Женщина названа автором «бесноватой», но никаких характерных признаков беснования (подобных Феодосии, которая на голоса разных животных «лаяла») составитель не приводит, говоря только кратко, что «сия жена изступи ума своего и юродство ея вельми стало быть прискорбно, и той муж ея много призыва врачев, но никоея пользы сотворити возможе, и в той скорби была полгода» [18]. Какова завязка? Сестра болящей сподвигла её мужа прийти с больной женой к святыне; и они, что очень важно, исполнили заповедь иерея о недельном посте, через неделю пришли снова (очевидно, жили в одном из ближайших к обители селений на Ярославском тракте, например, Копорье находится в 23 км от Никольского погоста). Кульминация: после молебна Анна вошла в разум и смогла прийти на исповедь, за которой иерей, чувствуя веское обстоятельство, и вопросил её, «како исперва приключися тебе сия скорбь великая», узнав при этом страшную тайну. Тогда этот священник, «духовне судив, и даде тому человекоубийце заповедь и по правилам святых отец даде канон держать, и впредь таких дел воспрети творити» [19]. Происшедшее с Анной было естественным, если вспомнить, что она только что вышла за этого человека замуж и вдруг увидела, кто он. Четвёртый пункт сюжетного плана здесь отсутствует. Пожалуй, бо́льшим чудом в этой истории является то, что преступник согласился и пост ради исцеления молодой супруги держать, и епитимью от священника исполнять. Будем надеяться, что исправление его было искренним.

Чудо 8-е, «Об отроце расслабленном», описывает чудесное исцеление совсем молодого юноши от инсульта после усиленной молитвы матери возле чудотворной святыни. Повествование, содержащее традиционные сюжетные разделы, имеет небольшие особенности. Первой является сама ситуация - невозможность прихода ко кресту человека, уже лежащего при смерти, и приход николопогостовских иереев к нему на дом (очевидно, он жил не очень далеко от Никольского погоста), для совершения соборования и молебного пения (но это уже после прихода его матери ко кресту). Кроме того, в этом повествовании 4-й раздел имеет другое значение: здесь вместо благодарности адресата даётся как бы обобщающий авторский итог (после кульминации, описания выздоровления на 3-й день после соборования) – заключительное прославление святыни: «О братие, кто не почудится великому и страшному сему чудеси? Воистину неложный чудотворный образ животворящаго креста Господня!» [20] - и ещё несколько обобщающих предложений. Вероятно, этой записью составитель Сказания о чудесах первоначально и предполагал закончить рукопись, но вскоре внёс ещё несколько чудес.

Чудо 9-е «О беснующейся жене Марии» относится уже к 1712 году, указывается и день несчастья – на память пророка Божии Илии (20 июля), который в том году совпал с воскресным днём. По объёму это описание намного более подробное, чем 4 предыдущих. И это не только за счёт детального описания проявлений беснования (с раскидыванием держащих её четверых мужчин и попыткой ударить иерея по лицу). Последнее имеет служебное значение, так как это нужно составителю Сказания для акцентуации 2-го структурного компонента чуда – предназначения, вложенного Богом смысла. Желание автора Сказания развить обличительно-нравоучительный компонент приводит к расширению объёма сюжета за счёт возвращения к приключившемуся несчастью и осмыслению духовных причин случившегося: исцелённая женщина «нача поведати всем людем, како ей прилучилася скорбь немалая и како в недельный день пророка Илии поиде на источник платья мыти…» [22]. Здесь автор с пафосом выступает против нарушения одной из важнейших заповедей Божия Закона – соблюдения седьмого дня. Чуду исцеления предпосылается предшествующее чудо с грозным явлением нарушительнице: «внезапу осия над источником неизреченный свет, и посреди света явися пресвятая Богородица Мария, и от образа ея глас бысть» [22], обличающий за непочитание христианами воскресения Христова и праздников Божиих. Обличение имеет обобщённый характер: «Вы вместо того приносите к Богу всякие неправды, обиды и ненависти; судии суд творят и судят по мзде, а не по правде, правого обвиняют, а виноватого оправдывают мзды ради, простой народ всякие неистовства и беззакония творит, и за то им уготована мука вечная». Тем самым автор даёт понять, что виновата в происшедшем не только Мария, но и те, кто послали её работать в этот для Бога предназначенный день. Обличительные нотки в адрес правящего сословия звучали и в начале сюжета, при описании поведения беснующейся: «вопя всякими неудобными гласы и, елика издетства извыче в боярских домах, всякие бесовские песни пояше день и нощь» [21].

Чудеса 10-е и 11-е об исцелениях бесноватых Харитона Иванова из Скочково Ростовского уезда и Авраама, Назарова сына из Симы, Юрьевского уезда, можно назвать типичными сюжетами для Сказания, в каждом из них присутствуют все 4 пункта сюжетного плана. Преамбула первого описывает типичные проявления умопомрачения («кого не завидит, или животное, то все хощет смертию уразить или сечивом срубить») и связывание ему рук и ног. Само чудо (кульминация) было сравнительно «неярким», так как имело характер совпадения обстоятельств: священник был случайно замечен супругою бесноватого, когда пришёл причастить соседскую дочь. Важно отметить, что исцеляющее Божие действие началось сразу же с осознанием у больного близости служителя, который, будучи связанным, «ощутився в разуме своем, услыша слезы и вопль жены своея» [23], сетовавшей о невозможности исповеди и причастия в его положении и близости вечной погибели. «И той трудоватый, содрогнувся в помысле своем возопи слезно», чтобы его посетил отец духовный, что тот и сделал, «поучив его от Божественного Писания». Дело было в 1711 году в начале Рождественского поста, и священник дал повеление строгого пощения в последнюю седмицу перед Рождеством («повеле им сухо ясти», то есть без масла, только варёную крупу и овощи). В самый праздник больной причастился и был на особом молебне у чудотворного креста и, как говорится в краткой заключительной части, «отыде в дом свой весь здрав человек, прославляя неизреченная чудеса животворящего креста и великого угодника и святителя Христова Николу чудотворца» [там же]. Здесь автор Сказания подспудно проводит мысль, что он как иерей является проводником Божественной силы самого Креста, действующей через него и в момент его прихода в отдалённые селения. Несчастье 2-го бесноватого (из преамбулы 11-го чуда) было типичным психическим расстройством (характерные черты маниакально-депрессивного психоза), подьячий Авраам не был агрессивным, поэтому его сразу привезли ко кресту в Никольский погост на исповедь и причащение святых Христовых тайн. Кульминация чуда и заключение соединены здесь кратко в одном завершающем сюжет предложении: «по малех днех молитвами чудотворца Николы подаде животворящий крест Господень великую милость сему трудоватому: бысть здрав человек, яко николиже поболев и до днесь прославляет милость и чудеса распятия Господня» [24].

Затем вторая часть Сказания содержит перечисление трёх кратчайших «мини-сюжетов» (чудеса 12-14), где называется только имя исцелённого и 1-2 предложениями обрисовывается несчастье. После причащения или молебного пения у креста им подаётся исцеление. В 14-м чуде об исцелении «порченной» Марфы, жены диакона Симеона, автор отмечает, что она «кричала всякими неудобными гласы; и кто испортил, и того имя выкликала» [24], о верном отношении к такому явлению мы уже писали. Чудеса 12-13 содержат указание на год происшествия, но не указывают места жительства адресатов чуда, а 14-е, наоборот, называет место жительства, не указывая сроков. Подобно приёму 11-го чуда, кульминации и заключения даются в одном заключительном предложении «лом во очесах преста, и зеницы очию ея разверзошася, и отыде из церкви никим водима в добром здравии, прославляя животворящий крест Господень» (чудо 13-е). А в 14-м чуде заключение вообще отсутствует, оно заканчивается словами: «и по молебном пении отыде в дом свой здрава».

Чудо 15-е, тоже довольно пространное описанием, снова являет пример чуда «каскадного» характера: после преамбулы с описанием болезни единственного 5-летнего сына Никифора завязка содержит описание чудесных явлений святителя Николая в один день (это был праздник Рождества Богородицы, 8 сентября 1711 г.) двум людям, живущим в разных селениях Суздальского уезда, Анастасии, жене Петра Маломахова, и девице Вассе, дворовой Ераста Сухотина, у которого маленький сын был при смерти. Содержанием обоих явлений было повеление святителя, чтобы родители понесли отрока поскорее в Ростовский уезд в Никольский погост к чудотворному образу Креста. Видимо, юная Васса и не посмела бы сказать своим господам о явлении, отчего в их дом была сначала прислана Анастасия с известием о видении, а её слова подтвердила девушка, отчего Ераст, отец больного мальчика, пришёл в великое изумление и поднял нелёгкий подвиг – стокилометрового пути с семьёй, с тяжелобольным маленьким сыном.

Чудо 16-е, самое пространное из всех в этой части Сказания, связано с жизнью большой семьи николопогостовских служителей Семёновых, поэтому оно стоит в Сказании особняком. Для того, чтобы понять логику его изложения, надо идти в обратном хронологии излагаемых событий порядке. В 1712 году священник Иоанн, имевший духовным чадом некоего Евсевия, живущего недалеко от Никольского погоста, узнал от своего коллеги Василия, что в его присутствии тот Евсевий каялся прилюдно в грехах молодости: как он за 17 лет до того хотел было поджечь дома служителей Никольского погоста, но трижды непонятным для себя образом потерпел неудачу. Отец Иоанн дождался прихода Евсевия на исповедь (в то время максимальный промежуток между исповедями составлял год, когда хотя бы Великим постом все говели и приходили к духовникам своих приходов, значит, это было уже весной 1713 года). Евсевий и не скрывал происшедшего и рассказал духовнику всё подробно, отчего тот, зная о работе о. Антипы по составлению записей чудес, «помысли, что сию повесть достойно писанию предать в чудеса животворящего креста, а в забвение не положить, како спасе неповинные священники от смерти и от огненнаго запаления домы их» [28]. Вот почему в описании чуда так подробно изложены попытки и даже намерения и чувства поджигателя – то, что при рассказе постороннего может быть либо домыслено, либо вообще сфантазировано. Здесь же главное действующее лицо через своё доверительное раскаяние как бы само участвует в составлении повести, почему главный духовный принцип при фиксации чудес –  объективности – соблюдается. Но для составителя Сказания было важно показать и то, как Евсевий пришёл в своё время к неисполнившемуся решению отомстить, надо было раскрыть его досаду, степень раздражённости, объяснить, на кого был направлен гнев. Вот почему о. Антипе пришлось подробно рассказывать всю предысторию нежелаемого для Евсевия брака его дочери Гликерии с сыном вдовы Фёдором, начиная со злосчастного спора вечером 13 ноября 1695 года (очевидно, это была памятная дата либо для селения, допустим, ярмарочный день, либо для кого-то из членов семьи, поскольку много гостей собралось). Для человека нашего времени подобное пари со ставками на то или иное замужество кажется дикостью, но станет понятнее, если вспомним, что в те времена дети сочетались браком исключительно по воле родителей, да к тому же очень вероятно, что сами молодые были причастны к появлению подобных «ставок» (если, допустим, Гликерия нравилось Фёдору и его мать-вдова знала об этом, почему и пошла на такое пари, но он ещё прежде получил отказ от её отца – чем кстати можно объяснить необыкновенную досаду Евсевия, когда Владыка по совету протопопа Симеона велел их обвенчать).

Итак, подробно изложенная история спора вдовы Ирины и девицы Гликерии, а также последовавшего отказа Евсевия выдать проигравшую спор дочь за Фёдора, является развёрнутой преамбулой сюжета 16-го чуда. Завязкой сюжета следует считать описание архиерейского разбирательства с участием старшего брата из всех Семёновых – протопопа Симеона.  Заканчивается она замыслом злоумышленника: «Поиду в Никольский погост, тамо живет отец его и братия. Зажгу дом отца его; и братий его домы прижгу» [27]. И вот начинается кульминация – описание трёх попыток поджога с защищением домов николопогостовского духовенства. Началом этого раздела надо считать принятие замысла о поджоге к исполнению: «И прииде в летнее время, взем в дому своем огня и зелья, чем зажечь домы в Никольском попов и диаконов...» Само происшедшее чудо можно отнести к разряду чудес Божественного покровительства или защиты, и представляет оно целый каскад связанных между собою чудес разного рода, включая отклик духовного мира на молитвы самого поджигателя Евсевия в моменты прояснения сознания и покаяния. 

Чудо 17-е, хотя и отнесено публикаторами к 1696 году, никак не могло произойти в указанное время (так как мы не знаем оригинала, нельзя определённо сказать, ошибался ли сам автор). Описание явно носит характер сохранившегося семейного предания, которым Антипа решил завершить вторую часть Сказания. Но по внутренним признакам текста мы кое-что можем увидеть, побуждающее считать дату ошибкой переписчика. Реальными соответствиями описанных событий надо считать Смутное время, когда в 1608-1610 гг. Ростовский уезд грабился польско-литовскими бандами, то есть на 80 с лишним лет раньше указанного (хотя в рукописи так и говорится, что участником этих событий был священник Василий, отец старшего Симеона, упоминаемого в 16-м чуде). Про адресата чуда говорится, что после описанных событий «той иерей, пожив лета довольна преселися в вечный покой… И по нем преосвященным митрополитом Варлаамом поставлен бысть сын его диакон Симеон на его место». Даже этих немногих фактов достаточно, чтобы увидеть полное несоответствие поставленной даты (1696 г.) описанным событиям, потому что митрополит Варлаам правил Ростово-Ярославской епархией с 1619 по 1652 годы, а составление рукописи Сказания завершилось около 1715 года. По внутренним же признакам текста можно судить и о подлинности деталей повествования. Рассмотрим его.

Относится последнее чудо к разряду чудес Божественного покровительства и защиты и имеет характер промыслительного стечения обстоятельств. Чудесные происшествия в этой записи также имеют «каскадный» характер (ряда чудес, переходящих одно в другое). Преамбула очень краткая, где объявляется «наших ради согрешений» о военном времени и что в те времена на Никольском погосте жил священник Василий Иванов с братиею. Затем в завязке приводятся тяжкие обстоятельства, как на пошедших молотить гумно нападают несколько литовских воинов и, отрубая всем головы, оставляют о. Василия в живых, привязывая его к ели, чтобы допросить о деньгах. И потом решают пойти на соседнее гумно его брата диакона, чтобы там тоже взять кого побогаче в плен. Первым чудом указывается, что молитвами св. Николы чудотворца «животворящий крест не изволил дати в руки и в посмеяние рабов своих врагом, людие бо вси разбегошася в лес и болото, и те литовские люди не возмогоша им пакостей сотворити» [29]. Милость Божия очевидна здесь для любого верующего читателя – чтобы несколько конных воинов не смогли догнать ни одного из пеших невооружённых людей. В это время о. Василий, чуя неминучую смерть от раздосадованных возвращающихся литовских воинов, молится угоднику Николаю характерными словами: «… Избави мя от напрасныя смерти и от мечнаго посечения. Уже мне грешному в дому твоем у престола Божия не служивать». И, о чудо, тотчас «оковы с руку его и ногу его спадоша»! [Там же] Конечно, принцип презумпции естественности требует предположить, что враги его просто недостаточно надёжно связали, но то, что спасительное освобождение произошло именно после молитвы и есть существо чуда «стечения обстоятельств». Почти сразу наступает следующее чудо: когда конные воины уже почти догнали бегущего и «хотеша того иерея руками своими поимать. И в том часе молитвами святого Николы у тех ефиопов стремена у седел оборвались и подпруги, и они сами с коней своих спадоша и разбишася» [29-30]. Конечно, и это тоже стечение обстоятельств, и какое счастливое для всего последующего священнического рода! Но третий из преследователей всё же догнал иерея, подбегавшему в этот момент к лесу, и уже вынул меч свой, «хотел ударить иерея по главе. И вложи ему иерею святый Николай добрую мысль, возопи великим и горким гласом: «О, наши христианские люди, государи мои, не выдайте мене на посечение, немного неприятельских людей». И той ефиоп ужасеся слова попова, на коне своем ускака вспять, чаял тамо в лесу многих людей» [30]. В момент такого напряжённого противостояния не на жизнь, а на смерть сила мысли, значимость духовного мира становится очевидным. Послушание только одной верной мысли, ниспосланной из духовного мира, позволило безоружному священнику повернуть конного вооружённого профессионального воина вспять. Заключительная часть 17-го чуда кратка: священник нашёл спрятавшихся на болоте жену свою и чад, «и от радости что его избавил святой Николае от напрасныя смерти… плакали со женою своею и чады многие часы» [Там же].

Обобщая изложенное, нужно прежде всего отметить, что в настоящем литературном памятнике начала XVIII века, посвящённом описанию чудес от животворящего креста Господня, что в Никольском погосте, ярко отражена главная общая черта православного благочестия – чувство Божественного присутствия как в личной жизни адресатов чудес, так и всего общества (чего только сто́ит замечание в конце описания последнего чуда: «Те литовские люди из Российского царства Божиею помощию поидоша в свою литовскую землю»! – даже враги ничего без воли Божией не сделают). Отражена и вторая черта, необходимая для верного восприятия чуда – чувство своего недостоинства для столь великих милостей Божиих. Последнее тесно сплетено ещё с одним духовно верным переживанием – с глубочайшей благодарностью Богу за Его дары и милости, в том числе за дарованные святыни, животворящий крест и образ Николая-угодника. Благоговение к святыне есть следствие нашей благодарности Создателю, и после проникновения в атмосферу народного благочестия, представленной в Сказании, насколько нелепыми представляются обвинения (со стороны приверженцев православного модернизма) простонародной веры в фетишизации святых и святынь (см., напр., некоторые тезисы бывшего протодиакона Андрея Кураева[7]). Наоборот, сама фетишизация есть следствие потери чувства присутствия Божия, когда святыни представляются «имеющими силу» сами по себе, и она не грозит тому, у кого с Богом личные отношения и имеется живое чувство Его соприсутствия в жизни, верное чувство ранга и оттого «начало добродетелей, страх Божий».

В этой статье мы произвели анализ всех 17 чудес второй части Сказания. Была выявлена их общая композиционная структура и своеобразие каждого из описаний, рассмотрено соответствие принципам духовно верного отношения к чудесному. Хотя мы не найдём здесь ни одного «рукоприкладства» - особых заверений подлинности происшедшего – само авторство «штатного» священнослужителя Никольского погоста является таким заверением, так как отец Антипа Семёнов пишет о том, чему он или его ближайшие родственники лично были свидетелями. «Трезвенный» подход автора проявляется в том, что он в своём Сказании чётко различает объективные явления иного мира, свидетелями которых выступают сразу несколько человек (явления Креста или святителя Николая, голоса бесов при исцелениях бесноватых) и субъективные видения некоторых исцелённых, отмечая такой их характер, точно также пишет о сонных видениях лишь как о символах имеющего произойти. А благоговения и церковности автору, как мы видели, не занимать (если при изложении вовне происходящего автор ещё сдерживает свои религиозные эмоции, то подсознательное его отношение к святыне ярко проявляется в его сонном видении, изложенном в 4-м чуде). Единственная шероховатость, связанная с доверием бесовским голосам по поводу «наводящих порчу» обусловлена, как мы отмечали, общей спецификой поздне-средневековой духовности и автором не акцентуируется, хотя современный описатель чудес выразился бы осторожнее, например: «и выкликала имена тех, кто её якобы испортил».    

В итоге нашего обзора можно произвести типологизацию описанных чудес, согласно трём структурным компонентам чудесного (что произошло, для чего произошло и как воспринято): по образу действия благодатной силы (реальности и яркости чудес); по заложенному Богом смыслу; по авторскому их восприятию. Изо всех описанных случаев чудесного вхождения Божией силы через молитвы у Креста (а их больше 17, так как в некоторых описаниях, напомним, приводится целый «каскадный» перечень чудес) наибольшими по числу являются чудеса «исцеляющего действия». Наиболее поразительным, с явным сверхъестественным характером происшедшего, является чудо исцеления «расслабленного» (то есть парализованного) Иродиона. Это в описании чуда №3 по рукописи, происшедшее летом 1715 года – вечером больного, только что пережившего глубокий инсульт с двухнедельной потерей сознания, ставят на Всенощной перед Распятием и держат, «чтобы не убился», а назавтра он, исцелённый, идёт домой 20 километров. Чудес исцеляющего действия приводится ещё много (вместе с первым всего 13), но они уже не носят такого яркого характера, так как по большей части касаются исцеления от умопомрачения или, по авторской терминологии, беснования. Достаточно яркими являются: 1) исцеление бесноватой Феодосии (из чуда №1), когда и проявления беснования являются конкретными («кричала разными голосами, и собакой лаяла»), и исцеление было впечатляющим (когда злой дух вышел во время пения Херувимской паром); 2) исцеление бесноватой Марии (из чуда №9), когда её уже под утро освободил злой дух, действовавший накануне на Всенощной так, что её с трудом держали четверо мужчин; 3) исцеление бесноватой дьяконовой жены Марфы (чудо №14). Из чудес исцелений от беснования больше похожих на помощь в психиатрических болезнях есть одно от буйного помешательства – в чуде №10, беснующегося мужа Харитона; навязчивых фобий (шизофренического характера) – чудо № 11, скорбящего мужа Авраама; два от психоза депрессивного характера - №6, Авраама Антипина сына, работавшего в Дмитрове, №7 – жены Анны, вскоре после свадьбы увидевшей, что муж её злой душегубец. В некотором смысле сюда же можно отнести описанное в чуде №5 – хотя и описывается помощь в чадородии и рождение долгожданного сына после обета у Креста, но второй стороной описанного является избавление от глубокого уныния, «печали о прежде умерших чадах своих» супружеской пары Мещериновых из Никольского.

Согласно медицинской стороне классификации исцелений остальные исцеляющие чудеса тоже давали Божию помощь при разных случаях паралича («расслабления», их ещё 3), с потерей сознания («исступления ума») или без него. Достаточно ярким чудом здесь можно назвать исцеление расслабленного отрока (в чуде №8, ни имён, ни хронологической или географической локализации не приводится), когда больной мальчик (или юноша), уже потерявший речь и способность движения и явно приближающийся к смерти, сразу после прихода в дом иереев и молитвы стал «в чувство приходити, и руце и нозе свои простирати, и язык его стал глаголати», а на третий день – «стал быть здрав человек». В чуде № 12 – исцелена жена Мария Ильина дочь, пролежавшая почти год, а в №15 – пятилетний мальчик Никифор Сухотин. И кратко описано ещё одно чудо исцеления от глазной болезни – девицы Евдокии, в №13.

В рукописи содержится немало чудес другого содержания и образа действия, о которых мы упоминали при разборе сюжетов и которые можно было бы условно назвать «известительными»: они все связаны с чудесными видениями и последовавшей за ними помощи Божией. Это или указание страждущим идти искать помощи у святынь Никольского погоста, или пророческие видения о близости Божией помощи. Характерными примерами «известительных чудес» из общеправославного предания можно назвать явление святителя Николая правителю, собиравшемуся казнить невинно обвинённых, или явление Пресвятой Богородицы отроковице Матроне, подвигшее её на обретение Казанской иконы. Из семи подобного рода видений в Сказании (три из них одному человеку – Иродиону перед самым исцелением, чудо №3) самым ярким можно считать явление во сне святителя Николая одновременно двум женщинам, Анастасии Маломаховой и девице Вассе, служанке Сухотиных (чудо №15), повелевшего жителям Суздальского уезда нести тяжко болящего младенца Никифора к Распятию Господню в Ростовский уезд в Никольский погост (а это от Суздальского уезда около сотни вёрст!). Указана и конкретная дата «двойного» видения: в ночь на 8 сентября 1711 г. Последнее чудо вообще имеет немалое значение для богословия чудесного, так как одновременность явления позволяет выйти на уровень объективного компонента видения, показывает, что причина Явления есть собственное желание святого Николая помочь младенцу в выздоровлении. Достаточно впечатляющим можно назвать и видение святителя Николая А.В.Боровитинову с повелением идти больной жене пешей ко кресту в Никольский погост (чудо №1), тоже с указанием конкретной даты Явления – за неделю до майского Николина дня в 1675 году. После исполнения повелённого святителем наступило исцеление. Упомянем и остальные: в чуде №3 три видения Иродиону наяву во время богослужений у Распятия, в т.ч. о множестве воды, исходящей от Казанского образа, после чего отслужили водосвятный молебен, и больным была получена Божия помощь. А также сонное видение автору сказания в чуде №4 об избавлении иерея от печали, когда Господь протянул ему с Распятия Свою десную руку для лобзания. Есть и ещё одно косвенное указание на видение, без прямого его именования: в чуде №6 «бесной отрок» Авраамий «непрестанно вопиял» не верившим ему домашним: «Повезите мене в Никольский погост … Распятию молитися», хотя дух мог вещать через него и без какого-либо видения.

Раз уж мы затронули тему видений, то надо отметить наличие в рукописи описания чудес и видений и совсем другого рода (тоже нами вышеупомянутых): «грозных», являющих Божий гнев. Согласно структуре чудесного, смысловой стороной этих явлений является либо наказание Божие за грех, либо защита чад Божиих через удержание злоумышленников от исполнения их намерений. Видение последнего рода было описано в чуде №16, когда злоумышленник Евсевий при второй попытке поджога домов николопогостовских служителей уже было подошёл к самому дому о. Луки, но вдруг увидел толпу народа, которые «хотяху меня поймать и смерти предать». Обличительный смысл носило грозное видение Пресвятой Богородицы жене Марии на Ильин день 1712 года (из чуда №9), которая была наказана за нарушение заповеди почитания 7-го дня. И о самом-то видении она смогла рассказать только после исцеления, потому что от ужаса женщина пришла в умоисступление и долгое время бесновалась.

Разбирая первый компонент чудесного (что происходило) надо отметить, что во второй части Сказания приводится немало таких чудес, которые по образу происходящего надо назвать чудесами «промыслительного стечения естественных обстоятельств». По смыслу, Божиему замыслу (второму компоненту) они либо чудеса Божиего вспоможения (когда в чуде №1 плот на противоположном берегу сам собою отвязался и позволил Василию переправиться через Которосль), либо чудеса Божией защиты. Самым ярким событием последнего рода надо назвать описанное спасение иерея Василия в чуде №17, вспоможение Божие в котором тоже носило «каскадный характер»: сначала произошло неожиданное ниспадение оков или верёвок, которыми литовские люди привязали священника к дереву, и когда за убегающим священником погнались трое всадников, у двоих из них одновременно (!) оборвались стремена и подпруги на сёдлах и они «с коней своих спадоша и разбишася». Грозный смысл Божиего наказания несли «естественные совпадения» из чуда №2, когда второй из святотатцев, похитителей приношений Никольского погоста, на следующий день после воровства рассорился с соседом и погиб в драке, а третий спустя некоторое время был взят в пыточную камеру по другим своим делам. И несколько раз описывается непосредственное проявление Божия гнева на саму душу грешника, когда Бог отнимает у него разум (в чуде №1 святотатец сходит с ума и убивает себя, в чуде №16 поджигатель Евсевий дважды испытывает затмение ума; помрачается в уме стиравшая бельё в воскресный день Мария в чуде №9).

Обратимся к третьему структурному компоненту в чудесах, описанных второй частью (как были восприняты). Во многих описаниях присутствует послесловие с указанием тех дел благодарения, которые совершили люди после получения Божественной помощи: муж Феодосии заказал цату на икону св. Николая; Иродион расточал своё имение церквам и повелел всё происшедшее с ним вписать в книгу чудес, стольник Мещеринов заказал для храма царские врата и ряд икон и организовал целый крестный ход с ними до погоста из Переславля. Но ещё более красноречивым свидетельством их восприятия является позиция самого автора, который после описания 8-го чуда не удерживается и разражается целым хвалебным «гимном кресту». Авторская позиция свидетеля чудес может составить самостоятельный предмет исследования. Надо сказать, что из трёх структурных компонентов чуда наибольшее внимание автора обычно привлекают первый (что произошло) и третий (как было воспринято, к чему побудило) – они неизменно озвучиваются в каждом сюжете, даже в самых кратких, а вот второй (для чего послано Богом) был развит только при описании 9-го чуда с исцелением бесноватой Марии, зато вылился у автора в целую обличительную проповедь о почитании седьмого дня. Во многих сюжетах проявляется пастырская ревность просвещённого иерея (говорится о наставлениях николопогостовских иереев, побуждении к строгому соблюдению постов и дополнительных подвигов), усердие к посещению больных и воистину отеческая забота об их спасении. Но самой яркой чертой его личности (которая и стала главной причиной появления Сказания, донёсшего через шесть веков до нашего времени весть о Явлении креста) была искренняя вера его автора-составителя, позволившая воспринять вопрошания об истории Креста и обличения князя Петра Львова не как укор, но как побуждение от Самого Бога на сохранение для грядущих поколений славных дел Божественной благодати на Русской земле.

 

---

[1] П.В.Флоренский, А.В.Московский и др. В поисках знамения // Чудеса истинные и ложные. М. Даниловский благовестник. 2008. С. 15.

[2] Алексий Лихачев, священник. О связи исторического и мистического измерений (чудесах) в жизни Церкви на примере некоторых сказаний XVI–XVII веков // Научный православный журнал «Традиции и современность» (ИЭА РАН им. Н.Н.Миклухо-Маклая). 2023. № 32. С. 46–65

[3] Д.Ю.Кривцов, в докладе на I Всероссийской научно-практической конференции "Святая Русь как высший идеал Русской культуры".  А.А.Романова. Чудеса о Кресте Господне на Никольском погосте. // СККДР. Вып. 3. XVII в. Ч. 4. Т-Я. Дополнения. СПб., 2004. С. 253.

 

[4] Г.Ряжский. Дело о церковном чествовании кн. Феодора Стародубского. Владимир. 1906.

[5] Э/ресурс: https://yarwiki.ru/article/1198/arhierei-rostovskoj-eparhii?ysclid=lyxzdpvhn9428043063. Дата обращения – 23 июля 2024 г.

[6] Идёт речь о Борисоглебском, что на Песках, монастыре Переславля-Залесского, основанном ещё в 1252 г. В нём до 1693 г. подвизался преп. Корнилий-молчальник Переславский, канонизированный ок. 1705 года. Но в 1764 г. монастырь был упразднен, каменная Смоленского его церковь действовала как приходская до 1942 г., потом была превращена в склад и обрушилась в 1987 г. В середине 90-х храм был отнесён к соседнему Никольскому монастырю и восстановлен.

[7] См., напр., его книгу «Оккультизм в православии», где автор в пылу полемики объявляет оккультными канонические тексты и практики.

К истории почитания святого князя-страстотерпца

 Феодора Стародубского

Есть у человека одно удивительное свойство – он в некотором отношении «всечеловек». Наше существование так устроено, что мы живём опытом всех поколений, живших до нас. Мы этого почти не замечаем, что пользуясь словом, любым продуктом нашей культурной деятельности – мы как подарками пользуемся достижениями сотен предшествующих поколений. Например, кушаем грибы – какие вкусные! – а ведь не один десяток людей отдали буквально жизни (!) за то, чтобы мы знали, какие из них есть нельзя, а какие можно, и как их безопасно приготовить и хранить. Смерть многих неизвестных нам людей служит сохранению нашей жизни.

И ещё: есть такая вера, которая именно этот принцип считает подлинной основой человеческой жизни. Её Основатель сказал: «Если семя, падши в землю, не умрёт, то останется одно. А если умрёт, то принесёт много плода». И вслед за своим Учителем, на смерть ради торжества Жизни, пошли согласно все Его ученики. Конечно, мы говорим о христианстве, точнее, о его сути. Святые – это и есть те люди, для которых любовь оказалась сильнее страха смерти, любовь к Богу или ближним, не важно. Святые – это семена новой жизни в сумерках истории, это «пассионарии», меняющие ход развития цивилизаций, это титаны духа, но при всём этом – маленькие «человеки», незаметные для современников, со своими мелкими несовершенствами. Как и все фундаментальные аксиомы подлинной религии, явление святости тоже парадоксально, потому что оно свидетельствует о соединении, казалось бы, несоединимого – плоти и духа, физической немощи и внутренней силы, скоропреходящего земного существования и Вечного бытия, человека и Самого Бога.

Но это означает страшную вещь: как легко за внешностью проглядеть суть. И увидев второстепенное, проглядеть главное. Как просто ошибиться, и посвятить целые годы и лучшие силы молодости погоне за призраками! В этом сложнейшем деле нащупывания целей и смыслов жизни святые для нас – как путеводные звёзды. Великое несчастье нашего времени, что для тысяч российских мальчишек и девчонок примерами для подражания, идеалами становятся пустышные, разрекламированные «манекены», поп-звёзды. А образы Самого Господа, Его Пречистой Матери или святых апостолов и мучеников за Христа – абстрактными чужеродными и непонятными фигурами (а тут суперсовременные батюшки их и вовсе, в «манге» показывают). И ещё очень-очень печалит то, что мы всё дальше отходим от самой возможности понять этих святых, потому что полюбить их невозможно, не поняв. Но понимание не может произойти без опоры в нашей душе, если в ней уже нет ничего святого. Только тот, кто реально рисковал жизнью за другого, поймёт, что такое самоотвержение святых; кто принимал на себя клевету за доброе дело и не мстил, поймёт кротость святых; кто хоть раз ощутил на себе милостивый взор Живого Бога и трепетно возрадовался, поймёт молитву святых. Таково церковное почитание святых, в его отличии от мирского «признания заслуг». Почитание предполагает личное отношение, для верующей души они становятся иногда ближе родных, с ними идёт внутренний диалог и ощущается их участие в нашей жизни. Важно отметить, что подобное «пересечение реальностей»[i] (то, что внешние наблюдатели называют «чудесами») является фактом, точнее, постоянным повторяющимся явлением в жизни православной Церкви. Как после этого смешно выглядят неверующие исследователи-психологи, рассуждающие про «чудеса по заказу» и «эффект плацебо» - их мелким душам вообще незнакомо понятие христианской любви, которая превозмогает смерть, столетия и даёт нам чудо общения со святыми. Интенсивность этого общения (будет оно разовым и внешне поразительным или постоянным и глубоко внутренним) зависит уже от нас самих и той благодати, которой Создатель наитствует нас при нашем усердии. Итак, отличая «почитание» от «исторической памяти», размыслим об истории почитания князя Фёдора Стародубского.

Почитание князя Феодора Стародубского (+1330 г.) как святого, очевидно, началось вскоре после Куликовской битвы, когда русскими людьми была осознана задача сплочения Руси и освобождения её от монгольского ига как дело священное (в ней принимал участие его сын Андрей в полке правой руки). У нас слишком мало для определённого вывода письменных данных, но тот факт, что спустя два века после его страдальческой кончины, в Духовной грамоте (завещании) княгиня Аксинья Ромодановская (1542/43 г.) пишет как о чём-то совсем привычном – «в Олексин к Пречистои, где лежитъ благоверныи князь Федор»[ii] - говорит о его более раннем почитании. На возражение, что «благоверными» в средние века уважительно именовали всех князей, как и «христолюбивыми», хорошо рассудил Д.Ю.Кривцов (см. его статью в этом выпуске), сделав вывод, что «Благоверный» было персональное прозвище князя, отражающее его святость. Наиболее твёрдо это свидетельствуется в синодике (записи рода князя Д.М.Пожарского) XVII в. Успенского собора в Ростове, где говорится: «Род князя Дмитрия Михайловича Пожарского. Князя Ивана, Благовернаго князя Федора, Князя Андрея, Князя Василия…»[iii] Но ещё более важным свидетельством святости князя было проявление чудесной Божией силы по молитвам у его святых мощей, что по традиции православной Церкви является главным аргументом прославления в лике святых.[iv] Известно, что в Алексино в начале XVIII века собирались сотни людей, потому что всем князь был известен как великий угодник Божий, чьи святые мощи исполнены благодати. Поскольку село было владением Троице-Сергиевой Лавры (вложено в обитель княгиней Авдотьей Шемякиной-Пронской, дочерью князя Ивана Мезецкого по данной грамоте 1559/60 г. и подтверждено духовной 1574/75 г.), тетрадки с записью чудес у мощей князя переписывались лаврскими «служками» и составляли пухлые тома, часть из которых, к несчастью, сгорела при пожаре в (предположительно) Смутное время. Из сохранившихся записей все были сопровождены «рукоприкладством» (то есть заверительной подписью) многих священников (пятерых и даже семерых).

И вот по особому Промыслу Божию, смысл которого открылся только недавно, в феврале 1722 г. происходит, казалось бы, горькое событие: во исполнение Духовного регламента[v], нового государственного закона о церкви, настоятель Алексинской церкви вызывается епископом Суздальским Варлаамом в Консисторию, ему чинится допрос и из храма забираются тетрадки с чудесами и обе иконы князя-мученика. Материалы допроса и «Представление» епархиального руководства отправляются в Синод, при этом епископом на «всякий случай» молебны петь запрещается, но разрешается служить панихиды. Ответа из Синода не приходит 21 (!) год. Через 8 лет, когда на Суздальскую кафедру заступил новый владыка, алексинские прихожане обратились с ходатайством восстановить почитание князя, но им было отказано, только один из его образов был возвращён в село. Окончательно (после 2-го допроса о. Леонтия в 1744 г.) почитание благоверного князя было Синодом запрещено в 1745 году, настоятелю и причту предписывалось все признаки могилы (перильца, надгробия) уничтожить и даже панихид князю не служить («а за Феодором Стародубским оное село Алексино во владении было ль, о том в крепостях не явствует; и тако о том князе Феодоре Стародубском есть сомнительство, что подлинное ль тело его под тое церковью погребено…»), и было предписано «такого празднества не справлять и за святого не почитать».[vi] В 1774 г. деревянную церковь (уже вторую) уничтожил пожар, а в 1802 – и третью. После этого память о князе в народе стала угасать, место погребения забылось, и только ежегодные заупокойная Литургия и панихида 21 июня и ярмарка на торговой площади села в этот день, называемая «Благоверной», напоминали верующим о князе.

 О почитании князя Фёдора Ивановича в селе Алексине Решемской десятины Ковровского уезда (ныне Савинский р-н Ивановской области) широкая общественность узнала в июне 1906 г., когда на 3-м областном археологическом съезде в г. Владимире выступили историки-архивисты, нашедшие при разборе архива Суздальской консистории «Дело о церковном чествовании князя Ф. Стародубского». К этому моменту в существовавшем в с. Алексино Рождественском храме память о святом почти угасла, хотя в этом крупном торговом селе на средства прихожан-офеней в начале XIX в. были выстроены два больших каменных храма, Рождества Богородицы (1806-1813) и Иоакима и Анны (1808 г.)[vii]. Один из историков, преподаватель Владимирской духовной семинарии и руководитель архивов Суздальской и Владимирской консисторий, Н.В.Малицкий (1871-1935), в своих оценках решения Суздальской епархиальной конторы и выводах осторожен («само название Благоверный, которое за князем сохранила история, даёт некоторый повод думать, что народное предание и здесь не лишено некоторой доли правды»), в погребении князя в с. Алексино выражает сомнение, соглашаясь с определением консистории о недостоверности предания, а подлинность показаний об исцелениях отрицает вовсе. Другой исследователь, независимо от Малицкого ознакомившийся с делом – Григорий Александрович Ряжский (1872-1951), юрист-адвокат и опытнейший архивный работник,[viii] более тщательно исследовал аргументы Суздальской консистории, вопрос о месте погребения князя и географические указания записок о чудесах. Он пришёл к следующим неоспоримым выводам: 1) что князь Феодор Благоверный – лицо историческое; 2) что факт его смерти в Орде в царство хана Узбека несомненен; 3) что обстоятельства его кончины, изложенные в предании, весьма вероятны; 4) ещё более вероятен факт его погребения в крупном центре – Алексине; 5) нет никаких данных, заставляющих сомневаться в достоверности описанных чудесных исцелений. Но самое важное – к своей статье, опубликованной в книге «Труды III областного историко-археологического съезда в г. Владимире июня 1906 г.», он поместил Приложение, включавшее все записи из тетрадки на мощах: тропарь, кондак князю и последние записи исцелений.

В последующий период развития исторической науки многое было уточнено. В Рогожском летописце, найденном Н.П.Лихачевым в 1906 г. (опубл. 1922 г.), упоминалось об участии в 1319 г. некоего князя Ярослава Стародубского в московском посольстве в Тверь, и есть основания предполагать, что это второе «княжье имя» благоверного князя (см. подробнее ст. Д.Ю.Кривцова), в 1920-е годы С.Б.Веселовским была найдена духовная грамота княжны Аксиньи Ромодановской, из которой стало достоверно известно, что князь действительно был погребён в «Олексине». Так что со временем правота Г.А.Ряжского и предвзятость суздальской консистории (вкупе с г. Н.Малицким) становятся всё очевиднее, только, увы, период богоборческой власти не способствовал обнародованию правды.

В советское время храмы села (Рождественский и Иоакима и Анны) были закрыты властями (мы пока не знаем историю их закрытия, это дело ближайшего будущего), как водится, полуразрушены и осквернены. По смутным преданиям, святыни в развалинах не осталось, верующие где-то спрятали мощи своего святого от поругания. Село в 1990-е годы совсем запустело, теперь там нет ни одного постоянного жителя, хотя около трёх десятков домов ещё сохраняются дачниками. Но самое печальное – полное разрушение как храмов со святынями, так и архивов с ценнейшими записями (многое было уничтожено по актам как «не представляющее ценности»), в том числе и бесценные записи о чудесах при мощах князя и его святые образа. Была попытка уничтожить и саму веру в душах человеческих. Казалось бы, ничего от святого места не осталось! Однако всё это произошло не без воли Божией: если бы не судебное дело Суздальского управления, разве не сгорели бы оставшиеся записи в двух последующих пожарах? Разве смог бы тогда Г.А.Ряжский сохранить для нас житийное предание бабки о. Леонтия (супруги его деда о. Симеона), слышанное ею в детстве (а она родилась в 20-е годы XVII века) и записанное на допросе со слов священника? А оно достойно всякого внимания, так как дополняет скупые строки летописей и родословцев о жизни и подвиге князя-страстотерпца. Со слов рассказчицы, князь пошёл однажды со своим отрядом в Орду на войну (действительно, был такой вид дани – участие русских воинов в монгольских походах). «Но безбожный царь Азбяк схватил князя и стал мучить его многими муками, тело всё по частям изрубил, а княжеское войско побил. Тело убитого князя было брошено между другими трупами, но, к удивлению всех, птицы на него не садились. И видя то оставшееся войско собрало изрубленные части тела князя Феодора и не сыскали было одного перста и хотели без того перста люди его везти на Москву. Но лошади то тело не повезли и с места не сдвинули, а они стали искать того перста, и как сыскали и в гроб обще с телом положили – лошади двинулись и привезли к Москве. И в Москве думали, где бы то тело погребсти, и вздумали, чтобы отвезти его в вотчину в село Ряполово Суздальского уезда, которое от того Алексина в расстоянии в 10 верстах, и лошади опять то тело не повезли и с места не сдвинули, а они паки вздумали, чтобы отвезти его и погребсти в селе Алексине, то тело двинулось, лошади повезли и привезли в то село Алексино, где под церковью и похоронили его; от гроба его в то время многим приходящим было исцеление»[ix]. Весь рассказ передаёт в высшей степени вероятное событие – точно таким же способом спустя несколько лет тот же золотоордынский хан Узбек зверски убил Тверского князя Михаила с его сыном Феодором («и розоиманы быша по составом», как говорит об этом Троицкая летопись). А расстояние в 17 километров от Ряполово до Алексино мы и теперь проходим крестным ходом, удостоверяясь в точности деталей. Григорий Александрович потрудился найти карты как старинные, так и более поздние, конца XVIII века, и разыскать названия всех населённых пунктов, про которые небрежные служки духовных контор написали, что «многих сёл и деревень, как из Владимирской провинциальной канцелярии промеморией объявлено, не имеется и не памятует». Все они были сохранившиеся, да только настоящее дознание среди потомков исцелённых (а это спустя сто лет или более!) вообще и не было проведено.

Все эти аргументы Г.А.Ряжского позже были приняты во внимание, но архиепископ Сергий (Спасский), составивший в 1902-03 гг. (на основании данных 1901-902 гг.) «Верный месяцеслов»[x], не дожил (+1904) до разбора этого явного недоразумения с запрещением почитания святого князя и потому не смог включить его имя для почитания, хотя сам был правящим архиереем Владимирским. Если бы Бог судил ему дожить до вышеупомянутого съезда, он бы определённо восстановил почитание великого страдальца, как это вскоре и было сделано. Потому что он сам так написал в письме о своих установках (о «Верном месяцеслове»): «Он составлен со всевозможным вниманием. Обращено особенное внимание на то, чтобы не опустить кого-либо из канонизованных святых или не внести кого-либо [не]канонизованных». Одна из видных русских агиографов эмиграции, монахиня Таисия (Карцова), уже включает благоверного князя как святого в своё исследование «1000 лет русской святости», вышедшее в свет во Франции в 1977 г.[xi] В нём она пользуется данными из предания о его кончине. В нашей стране святость князя Фёдора была подтверждена при установлении в 1982 г. празднования собора Владимирских святых, тогда архиепископ Владимирский и Суздальский Серапион (Фадеев) включил имя князя Феодора Благоверного в этот список как местно чтимого, с традиционным днём памяти 21 июня, что получило благословение Святейшего Патриарха Пимена.

В самом начале нового ХХI века бескорыстными трудами верующих кровля Иоакимовской церкви в с. Алексино частично была восстановлена, обустроен алтарь для летних служб. По дошедшим до нас сведениям от одной престарелой местной жительницы, её 5-летней девочкой водили на кладбище (это было в начале 30-х годов), где в склепе на цепях висел гроб святого. Благочинный района иеромонах Игнатий стал служить в день памяти князя ежегодные молебны. С 2017 г. по землям Южского, Палехского и Савинского районов стал проходить многодневный крестный ход, в храме Рождества Богородицы был расчищен и обустроен алтарь, и с 2020 г. 3 августа при участии крестоходцев и паломников из Савино стали служиться ежегодные Божественные Литургии. Краеведы помнили имя князя, ему посвящались статьи в газетах, Ковровском сборнике, а когда открылся Ковровский районный краеведческий музей, князьям Стародубским была посвящена целая экспозиция. Работа по восстановлению исторической памяти вообще активно проводится в Коврове (северо-западная часть района в древности была землёй Стародубского княжества), и в августе 2022 г. был открыт филиал музея, «Стародуб на Клязьме», посвящённый истории этого канувшего в лету города. Сейчас поднимается вопрос о принятии многолетней программы возрождения исторической памяти о Фёдоре Стародубском (к предстоящему 700-летию подвига Благоверного князя), чтобы его образ занял подобающее место среди воспитательных примеров для молодых поколений.

Но мы ведь помним, с чего началось наше размышление: что историческая память – это лишь основа для почитания святого, потому что почитание есть дело сердечное, подвиг веры. Для тех чутких душ, которые ещё способны отозваться, надо представить подвиг благоверного князя не просто как военную или религиозно-политическую доблесть, но как подвиг любви к Богу и подданным-соотечественникам, когда в своём сердце этот страдалец начертал слова Господа своего: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих». Духовенству Савинского благочиния, да и пожалуй всей Шуйской епархии предстоит немало потрудиться, чтобы среди немногочисленной паствы наших маленьких городов и селений действительно восстановилось то глубоко трепетное, живое и молитвенное отношение к этому князю-мученику, которое побудило хромую пожилую женщину Феону Терентьевну идти пешком из Мстёры в Алексино (более 25 км плюс переправа через Клязьму), что было в июне 1647 г. Она «велела священником молебствовати в церкви Рождества Пресвятыя Богородицы, у Благоверного великого князя Феодора Стародубского чудотворца. А после молебна сказала: болела де у нея и гнила левая нога, з берца до пояса, и язвы были многие, лежала де во гноищи полпята года (полтора месяца). И много пыталась по врачам, а исцеления ни мало не получала. И она де обреклася Благоверному великому князю Феодору Стародубскому чудотворцу, дабы умолил у всещедрого Бога и Пречистыя Богородицы, болезни Бог избавил и во 153 (1645) году Бог исцелил. Ноги и язвы все изжили, и она де по обещанию своему к нему чудотворцу молебствовать не приходила по нынешней 155-й год, за далним расстоянием и за своею простотою. И в нынешнем де 155-м году после Рождества Христова таж нога у нее стала больше болеть, и гноем те прежние язвы все растворились, и болезнь учала быть горшии прежнего. И она де ж ему чудотворцу обреклась, дабы умолил у всещедрого Бога, и у Пречистыя Богородицы, болезнь Бог избавил, и иунеа ж де 12 числа Бог ея простил. Нога у нее исцелела, и язвы все изжили, и струп сшел, и она де по обещанию своему и пришла к нему чудотворцу молебствовать. А как она болезнь свою сказывала, и Божие чудо извещала, и в то число в церкви были, Ивана Иванова сына Бутурлина вотчины села Палеха, Воздвиженский поп Естафей Исаев, да Алексея Афанасьева сына Плещеева вотчины села Ряполова Николский поп Роман Григорьев. Шуяня посадские люди, Василий Васильев, да Артемий Космин, сын Неупокоев и иные многие сторонние люди»[xii] (как свидетели исцеления). И все эти уважаемые люди поставили под этим рассказом личные подписи, и называть эти свидетельства «баснями подлых людей» - оскорбление памяти как этих ревнителей благочестия, так и самого святого, по молитве которого Бог даровал Феоне исцеление. Верю, что если мы хотя бы небольшую толику такого расположения будем иметь к святому князю, мы и бо́льшие чудеса скоро узрим.

 

---

[i] Лихачев А.Е. // Традиция и современность. №32. М. 2023.

[ii] Акты Российского государства. Архивы московских монастырей и соборов XV – начала XVII в. М. 1998. № 47. С. 134.

[iii] Синодики XVII и XVIII веков Ростовского Успенского собора / А. А. Титов. Ростов-Великий, 1903. Л. 111 – С. 14; Л. 50 – С. 35.

[iv] Проф. И.В.Попов. О почитании святых мощей: «…Основанием для канонизации святых служит не нетление их останков, а разительное проявление Духа в святости их жизни и в чудотворениях от их мощей». // ЖМП

[v] «Духовный регламент» (автор митр. Феофан Прокопович) - важный законодательный акт, главный и знаковый юридический документ, закрепивший в 1721 г. церковную реформу в России при императоре Петре I Алексеевиче (1672-1725) и определявший правовой статус Православной церкви в России (РПЦ) до 1917 г. под управлением Духовной коллегии – Святейшего Синода (синодальный период). В п. 6 предлагается проверять святые мощи на подлинность: «О мощах святых, где какия явятся быть сумнительныя, розыскивать: много бо и о сем наплутано. На пример, предлагаются чуждыя некия: Святаго первомученика Стефана тело лежит и в Венеции на предградии, в монастыре Бенедиктинском, в церкви святаго Георгия, и в Риме в загородной церкви святаго Лаврентия; тако ж много гвоздей креста Господня, и много млека Пресвятыя Богородицы по Италии, и иных сим подобных без числа. Смотреть же, нет ли и у Нас такого безделия?»

[vi] Указ Симона, еп. Суздальского, 29 апреля 1745 г. Цит. по: Н.Малицкий. Из прошлого Владимирской епархии. Вып. 2. Владимир. 1906. С. 10.

[vii] Путеводитель по Савинскому району.

[viii] Из энциклопедии Иркутского архива: «Ряжский – единственный в Иркутске специалист-архивист с двадцатитрехлетним стажем работы в архиве министерства юстиции в Москве, член нескольких губернских архивных комиссий.) Работал в комиссии по описанию Центрального архива Восточной Сибири…». См.э/ресурс: http://irkipedia.ru/content/arhiv_gosudarstvennyy_irkutskoy_oblasti_gaio 

[ix] Цит. по: Ковровский исторический сборник. Вып. 3. Ковров. 2002. Сс. 24-25.

[x] «Верный Месяцеслов всех Русских святых, чтимых молебнами и торжественными литургиями общецерковно и местно». М. Синодальная типография. 1903.

 

[xi] Русские святые: 1000 лет русской святости. - Бюси-ан-От: Покровский монастырь, 1977 (составитель). (2-е издание - Джорданвилль, 1983; 3-е издание - СПб.: Азбука, 2000. - 816 с. Покровский женский монастырь находится во Франции, в Бургундии, в 150 км от Парижа, в небольшой деревушке Бюсси ан-От. Он основан четырьмя русскими монахинями вскоре после 2-й мировой войны на базе усадьбы, принадлежащей одному из русских эмигрантов.

[xii] Г.А.Ряжский. Кончина и погребение Стародубского князя Феодора Ивановича Благоверного. Приложение. // Труды III областного историко-археологического съезда в г. Владимире июня 1906 г. С. 350. (переопубликовано в Пожарском юбилейном альманахе, вып. №5. Раздел «Наши публикации».

              Картина возникновения и развития системы ЦПШ говорит о большой значимости этого явления для России. В 1884 году Святейшим Синодом были изданы «Правила о церковно-приходских школах», которые были утверждены рукою императора Александра III и имели характер законодательного акта. Этими правилами начальная частная школа духовенства признавалась ГОСУДАРСТВЕННЫМ учреждением, равноправным с прочими начальными школами. Духовному ведомству была предоставлена полная свобода в открытии, наблюдении и устройстве этих школ.

              Оценим по цифрам темпы и масштабы развития системы церковных школ после введения "Правил". По данным главного обозревателя по делам церковно-приходских школ В.И.Шемякина, помещённых в журнале "Церковные ведомости" (официальном церковном органе), в ведении училищных советов Министерства народного просвещения к 1884 году по всей Российской империи насчитывалось чуть более 3.000 ЦПШ. К началу 1887 года школ, переданных под управление Святейшего Синода, было уже 12.009 с общим числом учащихся обоего пола 293.189. По данным 1905 года число церковно-приходских школ составило уже внушительную цифру 42.892 с 1.990.508 учащимися, что составило чуть менее 50% всех начальных школ Российской империи. Учащих лиц в них состояло: 43.678 законоучителей, 50.520 учителей и учительниц (из них 4.595 человек преподавали бесплатно)[i]. После 1909 года, когда широко было отмечено 25-летие церковной школы, наблюдался небольшой спад числа школ и учащихся в них. Однако с 1914 года, когда в обществе произошёл патриотический подъём, ЦПШ вновь возрастали в своем числе вплоть до Февральской революции 1917 года. Церковно-приходская школа была упразднена либеральным Временным правительством, когда специальным законодательным актом школа была отделена от Церкви, а уже заведённые церковно-приходские школы со всем принадлежащим им имуществом переданы в ведение Министерства народного просвещения.

               Историография церковно-приходской школы прошла в своём становлении три основных периода, совпадающих по времени с политическими переменами в России: 1) до 1919 года; 2) 1917-1989 гг.; 3) с 1990 г. по н.вр. Мы не будем рассматривать более дробные периодизации и давать выделенным какие-либо названия или характеристики, тем более что крайние даты этих периодов говорят сами за себя. Наложение границ окончания первого и начала второго периода, предложенное в нашей схеме, объясняется сохранением на короткое время дореволюционных традиций исторической науки после переворота октября 1917 года.

А. Историография до 1919 г.

Церковная школа, пришедшая на Русь вместе с Православием, известна по самым первым летописным свидетельствам. Очевидно, что она представляла из себя небольшой при церкви класс, в котором под руководством священнослужителя или грамотного инока несколько молодых людей приобщались к церковной книжной культуре. По данным "Повести временных лет", школы стали учреждаться духовенством ещё при князьях Владимире и Ярославе Мудром, которые вменили обучение грамотности в обязанность священников. Нам известно, что до монголо-татарского нашествия грамотность на Руси была по меркам средневековья весьма распространённой, новгородские берестяные грамоты свидетельствуют о том, что писать умели даже простолюдины. Письмо мальчика на бересте приоткрывает мир школы XII века, так напоминающий наш. В следующий период, по согласным выводам историков, грамотность на Руси падает достаточно сильно, так что в XVI-XVII веках архиереям было трудно найти грамотных кандидатов на священство. До появления Славяно-греко-латинской академии в Москве в 1685 году она была единственным типом учебных заведений на Руси. В эпоху петровских преобразований, наряду с академиями, были созданы университеты, однако церковно-приходская школа продолжала сохранять свое огромное значение в области начального образования. Вот почему она, как носительница не только грамотности, но и всей церковной традиции для народа, стала предметом изучения с самого появления научно-исторических исследований в России.

Правильная историческая наука зародилась у нас в конце XVIII века, но специально посвящённых школе трудов долго ещё не было. Вопросов предыстории церковно-приходских школ, то есть образования в древнерусской церковной школе, касались сначала в своих энциклопедических трудах такие известные историки России, как Н.М.Карамзин, С.М.Соловьев, В.О.Ключевский, а также историки Русской церкви митрополит Макарий (Булгаков), архиепископ Филарет (Гумилевский), П.П.Знаменский, Е.Е.Голубинский и др. В качестве характерных черт этой школы выделялись: православно-христианская религиозность; живая связь с церковной традицией и культурой; сословная открытость (например, патриарх Никон был родом из простых крестьян); подготовка воспитанников как к несению церковного, так и государственного служения.

Вопросов образовательно-воспитательной деятельности церкви касались также многие исследователи истории отечественного образования в своих трудах общего характера: Забелин И.Е. О народном образовании до Петра Великого // Московские ведомости, 1855. №№36-38; Владимирский-Буданов М.Ф. (Государство и народное образование в России с XVII в. до учреждения министерств. СПб, 1874.); Толстой Д.А. (Взгляд на учебную часть в России в XVIII-м столетии до 1782 г. СПб, 1883; он же. Городские училища в царствование имп. Екатерины II. СПб. 1886); Демидов М.И. (История русской педагогики, в 2х ч. СПб, 1895-1897).

Только в конце XIX века появилась монография Миропольского Сергея Иринеевича "Очерк истории церковно-приходской школы от первого ее возникновения на Руси до настоящего времени" (нам известно второе издание: Спб, 1910. 222 с.), состоящая из трёх частей. Первые две из них посвящены древнему периоду в истории церковной школы, а последняя - школе нового времени. Указанная книга Миропольского открывает собой ряд исследований, которые можно отнести к разряду апологий церковно-школьного образования. Главной задачей их было показать традиционность для Руси образовательной деятельности духовенства и её благие результаты. В небольшой работе И.Корсуньского, ярком примере подобных апологий, "Государственное значение церковно-приходской школы"[i] прямо говорится: "Так как цель восстановляемых ныне церковно-приходских школ не в том, чтобы поддерживать "суеверие и невежество", а в том, чтобы "утверждать в народе учение веры и нравственности христианской и сообщать первоначальные полезные знания": то с этой именно точки зрения мы считаем нужным вести и рассуждение о предмете нашей речи". В этих исследованиях приводятся свидетельства летописей об "учении отроков", содержится историко-социологический разбор воздействия православной веры и церковного строя жизни на формирование русского общества и государственности. Материала по предыстории церковных школ названные работы дают совсем немного, так как методика археологических и вообще исторических исследований находилась в середине XIX века ещё в неразвитом состоянии.

Значительно б`ольший интерес они представляют в части обзора церковно-школьного образования в новое время. В указанной работе Корсуньского содержится интересный анализ школьного образования в эпоху после петровских преобразований. Рассматривая императорские указы и государственные акты второй половины XVIII - начала XIX века, он делает вывод о борьбе двух идейных направлений в деле начального образования и вообще духовной жизни общества и о постепенной его секуляризации. Рассматривая "Положение о начальных народных училищах" 1874 года, он подчёркивает полное им устранение духовенства от всякого влияния на школу. В связи с этим прослеживается влияние на общественную мысль нигилистических идей. Интересным разделом работы является подробное рассмотрение подготовки в Правительстве к восстановлению церковной школы на новом организационном уровне. Однако работе Корсуньского свойственен ряд недостатков. Во-первых, это - идеализация допетровского времени и несколько наивное рассуждение о том, что корень возникшего зла лежит в отходе от церковной грамоты (а не в секуляризации культуры в целом, как метко заметил потом В.В.Зеньковский в вышеупомянутой статье «Наша эпоха»). Кроме того, автор нередко переходит на пристрастный тон и утрачивает объективность изложения[ii]. Очень разумный подход в деле противостояния земства и церкви предложил в своей работе один из популярных в то время деятелей образования И.Коссович, который при исследовании социальной роли церковной школы видел путь к усилению её благотворного влияния на народную жизнь в создании на базе крупных приходов малой земской единицы – приходского волостного земства, которые бы как раз стали правомочными учредителями церковных школ в каждом волостном центре[iii]. 

С 1896 г. стали появляться юбилейные сборники, посвящённые истории церковной школы за прошедший период. Первая такая работа И.Преображенского – «Десятилетие церковной школы за время с 1883 по 1893 гг.» - была выпущена в свет в Санкт-Петербурге в 1896 году. Она представляет из себя скромный историко-статистический очерк. Аналогичные, но уже более основательные сборники были выпущены Училищным Советом при Святейшем Синоде в 1909 году в Санкт-Петербурге ("Исторический очерк развития церковных школ за истекшее 25-летие") и Московским епархиальным училищным советом в 1910 году ("За четверть века. К истории церковно-приходских школ Московской епархии"). Названные сборники включают множество ценного исторического материала, отличаются системностью изложения, богаты статистическими данными и конкретными примерами. Петербургский сборник рассматривает историю церковно-школьного дела за 25 лет по каждому из его направлений: административно - организационному, учебно-воспитательному, кадровому, учебно- методическому, духовно-просветительному. Особый интерес для нас представляет последняя, 15-я глава сборника - "Отношение периодической печати к церковно-приходским школам", в которой рассматриваются аргументы либеральной критики в адрес ЦПШ и приводятся яркие примеры, свидетельствующие о её идеологической предвзятости в целом. В Московском юбилейном сборнике представлено много интересных статей по отдельным аспектам организации и истории ЦПШ, церковно-школьное дело рассматривается в развернутом очерке А.Д.Италинского (с.91-185), Московского епархиального наблюдателя с 1898 года. Хотя названные сборники нельзя назвать в полной мере историческими исследованиями (основной их материал будет нами рассмотрен в обзоре источников), однако они содержат вполне объективный исторический вывод: становление ЦПШ происходило в России в сильнейшей идеологической борьбе с либеральной и разночинской интеллигенцией, которая пыталась оказывать сопротивление ей на уровне земского управления[iv]. Однако народные массы при поддержке правительства, патриотически настроенных земских деятелей и частных благотворителей сумели на местные средства развернуть церковные школы в общегосударственных масштабах.

В качестве примеров идейного расхождения в оценке церковного характера начальной русской школы можно привести труды историков образования рубежа XIX-ХХ вв., написанные с либеральных позиций. Это  работы М.И.Демкова «История русской педагогики», в 2х чч. (СПб, 1895-1897), А.Б.Петрищева «Из истории русской школы» (СПб, 1906), П.Ф.Каптерева «История русской педагогики» (СПб, 1909), Н.В.Чехова «Народное образование в России с 60-х гг. XIX в.» (М. 1912). Пётр Фёдорович Каптерев (1849-1922), сын подмосковного священника, сам выпускник духовных семинарии и академии, в своей упомянутой работе старается быть «объективным», хорошо представляет взгляды С.А.Рачинского на народное образование, но тут же критикует само «церковное направление» его школы как «противное социальному прогрессу». Аналогичные замечания можно встретить и в работе Н.В.Чехова (1865-1947), который считает, что церковная школа была школой низшего типа и самим своим существованием сдерживала развитие земской, особенно после того, как на неё начались регулярные государственные ассигнования (это через 12 лет после выхода «Правил»), отчего она «с этого момента становится не мирной соперницей школы светской, а её победоносной и воинствующей противницей»[v]. Ещё в работе 1912 г. он так тенденциозно подбирал статистический материал, чтобы казалось, что церковная школа приходит во всё больший упадок. Кстати, последний автор стал видным советским педагогом, одним из организаторов АПН СССР, и в этом время писал уже прямо враждебные церковной школе исследования.

Негативные оценки данного типа учебных заведений получили особо широкое распространение после революционных событий 1905 г. и отхода от дел обер-прокурора Св. Синода К.П. Победоносцева, подготовившего и непосредственно воплощавшего в жизнь реформу церковно-приходских школ 1884 г. С этого времени в исследованиях прочно утвердился сверхкритический подход ко всему, что осуществлялось церковью, в том числе и в области просвещения. В работах таких авторов, как Г.А. Фальборк, В.И. Чарнолуский, И.П.Сахаров, Б.Б. Веселовский, различные аспекты деятельности церковно-приходской школы подвергались серьёзной критике. Кратко раскрывая основные аспекты реализации реформы церковной школы 1884 г., распространение данного типа учебных заведений они определяли с идейно-политической т.зрения (что это воплощение стремления правительства ограничить участие общества в просвещении народа).

В связи с распространением негативных мнений о ЦПШ, появилась необходимость дать обстоятельные ответы на все обвинения. В результате, в конце первого десятилетия XX в. появилась группа работ, которые в форме обзоров представляли историческое развитие начальных школ церковного ведомства того или иного региона России с момента их восстановления в 1884 г. В своих трудах такие авторы, как A.M. Ванчаков, В.Г. Добронравов, М. Новочадова, И. Успенский приводят большой фактический и статистический материал, показывающий широкое распространение и высокое качество церковно-школьного дела, законотворческую деятельность государства в области начального образования, поддержку различных общественных сил данному направлению просветительской деятельности православной церкви. Две работы государственного статиста церковной школы А.М.Ванчакова посвящены историко-статистическим обзорам развития церковно-школьного дела: первая - в период 1884-1909 года, вторая - с 1909 по 1917 годы. В последней работе автор доказывает, что увеличение государственных средств на содержание и развитие церковной школы привело к значительному улучшению в его постановке. Прежде всего, произошло укрупнение существующих школ, школьная сеть стала иметь сплошной и регулярный характер. ЦПШ стала также важным звеном в деле налаживания всеобщего обучения в России. Наиболее интересным в его исследованиях является сопоставительный анализ результатов деятельности данного типа учебных заведений в сравнении с министерско-земскими школами, освещение помощи правительства, различных общественных организаций и частных лиц церковно-школьному делу. Данные статистического отдела Св. Синода, приведённые автором, позволяют представить реальную картину взаимодействия государства и церкви в области просвещения.[vi]

Среди работ-ответов на критику либералов надо указать сочинение священника А.К.Рождественского, мологского наблюдателя ЦПШ (Ярославская епархия)[vii], в которой на конкретном материале проводится добротный анализ деятельности церковных школ, раскрывается роль и значение духовенства в деле народного образования. Автор освещает разнообразные аспекты, влияющие на развитие церковно-приходской школы, характеризует её внутренний строй в сравнении с устройством светских учебных заведений. При этом он уделяет особое внимание процессу духовного воспитания и развития учащихся ЦПШ, его влияния на всю последующую жизнь человека. В своих выводах отец Аполлинарий пророчески подчёркивает, что упразднение церковных школ может сказаться тяжёлыми последствиями для Российского государства, поскольку только в них содержится религиозно-нравственное образование народа (даже местность, в которой он работал наблюдателем церковных школ, оказалась в советское время затоплена Рыбинским водохранилищем).

Из исторических работ дореволюционного периода следует указать на исследования, посвящённые отдельным вопросам церковно-школьного дела. Ещё в 1891 г. вышла важная для понимания полемики либералов и традиционалистов работа Ф.Благовидова «Деятельность русского духовенства в отношении к народному образованию в царствовании императора Александра II» (Казань), в которой он подробно и на конкретных фактах рассматривает проблему взаимоотношений Правительства, Синода, Министерства просвещения и чиновников земств на местах вокруг участия церкви в школьном деле. Автором хорошо показано, насколько неожиданным для государственных и церковных управленческих структур было появление духа секуляризма среди дворянского чиновничества, с которым они так ничего и не смогли поделать.

Выходили работы, посвящённые деятельности подвижников церковно-школьного образования. Здесь можно назвать статью Шаховского Н.В. "Н.П.Гиляров-Платонов как инициатор церковно-приходской школы", 1896 г.[viii], в которой говорится о предложениях последнего в адрес императора Александра II по поводу широкого привлечения духовенства к школьному образованию ещё в начале 1860-х годов. Много интересных данных о развитии церковно-школьного дела под руководством митр. Арсения (Москвина) в юго-западных митрополиях Российской империи содержится в работе Г.О.Булашева[ix]. В 1902 г. в журнале "Народное образование" (N9) вышла статья С.Тандевского "Татевская школа С.А.Рачинского", написанная по поводу кончины последнего и ставящая целью разъяснить завещанное Рачинским начинание. Той же цели посвящена книга верного ученика Сергея Александровича - Н.М.Горбова "С.А.Рачинский" (СПб. 1903). В 1904 году в Санкт-Петербурге вышел "Очерк просветительской деятельности Н. И. Ильминского", основоположника церковно-приходской школы в Поволжье, скончавшегося в 1891 году[x]. В нём приводятся сведения о его обширной деятельности по распространению образования среди крещёных татар, чувашей, мордвы, вотяков, для которых он составил не только национальные алфавиты с учётом особенностей этих языков, но и перевёл и издал на собственные средства Священное Писание и основные богослужебные тексты на языках этих малых народностей. Плоды его трудов, судя по приводимым историческим материалам, не только показали способность православного просвещения проникать в среду самых отличных от него культур, но и необыкновенную его привлекательность (приводится случай многолетних полемических бесед с мусульманским учёным муллой Ахмеровым, в итоге которых последний сознательно перешёл в Православие). Дело Н.И.Ильминского приносит свои плоды до сего дня, ведь крещёные татары до сих пор помнят своего просветителя и представляют крепкую этническую группу.

Работы, освещающие просветительскую направленность церковно-школьного дела среди инородцев, на окраинах России, стали более активно выходить в предвоенные годы и во время I мировой войны. В наиболее ярких трудах этого периода, И.М. Покровского и П. Соколовского, представлен материал, раскрывающий особенности образования на территории русских епархий, роль церквей и духовных учебных заведений в просвещении населения неправославного вероисповедания, миссионерский характер учебного процесса церковноприходских школ в ряде регионов российской империи.[xi]

Необходимо упомянуть ещё один значительный блок работ, посвящённых конкретным вопросам методики и практики преподавания в ЦПШ различных учебных дисциплин. Это труды А. Тежномерова «Молитвы, Священная история и Богослужение православной Церкви» и «О вере и жизни христианской», И. Ветвеницкого «Руководство к преподаванию Закона Божия для народных школ...», прот. М.Смирнова «Уроки по Закону Божию для младшего возраста», «Священная история Ветхого и Нового завета» и «Уроки по Закону Божию для старшего возраста», Н.Н.Страхова «Методика Закона Божия...», А.В.Раевского «Методические указания по преподаванию предметов курса начальных училищ» и «Сборник методических разъяснений по предметам, преподаваемым в ЦПШ и школах грамоты», А.И.Гольденберга «Методика начальной арифметики», В.Евтушевского «Методика арифметики», С.И. Шорох-Троцкого «Методика арифметики», А. Кролюцкого «Опыт методики элементарного курса истории», Э. Ю. Петри «Методы и принципы географии» и др.

Мы упоминали выше характерный жанр первоначальных работ с аргументацией защитников ЦПШ – апологий. С постепенным осмыслением церковно-школьного дела (как всегда бывает на главном этапе созревания новой педагогической парадигмы), авторы работ о ЦПШ стали более объективно и трезво писать о проблемах своей системы. Этому способствовали не только демократизация общественной жизни (отмена идеологического господства православия в 1905 г.), но и смена Обер-прокурора Синода с уходом К.П.Победоносцева. Санкт-Петербургский деятель церковного просвещения протоиерей Пётр Алексеевич Смирнов (1831-1907) написал на рубеже веков прекрасное исследование «Народное образование и церковно-приходская школа»[xii], но в вышедшей позднее своей статье «Прошедшее в церковно-приходской школе на Западе, в виду будущего нашей», не умаляя достижений церковного образования, приводит факты, демонстрирующие упадок первоначального энтузиазма в ряде церковно-приходских школ, указывает на ограниченность учебных программ и тяжёлое материальное положение учителей. Особое место среди работ этого направления занимают исследования И.И. Восторгова, И.В. Преображенского, И.Фуделя, А. Трошина. В них рассматриваются взаимоотношения между церковью и государством в процессе создания и развития церковно-школьного дела, анализируются причины противодействия общества передаче начальных школ под руководство духовной власти, раскрывается её ведущая роль в распространении грамотности среди русского народа. Фактически, здесь уже закладывается теоретическое обоснование всего православного педагогического дела (как будет показано в гл. №3), начинает формироваться новая педагогическая парадигма.

Отдельным блоком можно рассматривать работы, посвящённые церковно-школьному вопросу в Государственной Думе[xiii], так как в это время она занялась вопросами организации Всеобщего обучения. Вопрос церковной школы оказался ключевым в деятельности Госдумы III созыва в сфере образовательной политики. А.Трошин делает тот же вывод, что и упоминавшийся И.Фудель (см. примеч. 22): в вопросе мировоззренческой ориентации народного образования столкнулись две полярные общественно-политические силы - сторонники традиционной национально-государственной идеи и либерально-демократическая интеллигенция.

Обобщая краткий обзор дореволюционной историографии, мы можем отметить в исследованиях ЦПШ всё больше усиливающееся размежевание по идейно-мировоззренческим основаниям, условно говоря, «консерваторов» и «прогрессистов». В отношении первых надо в целом заметить, что их палитра взглядов на ЦПШ довольно широка, от чисто административно-политического утилитаризма до глубоких обобщений парадигмально-аксиологического характера. Хотя встречается немало примеров некритичного рассмотрения ЦПШ, завышения в своих интересах статистических данных[xiv], но всё это постепенно преодолевается неукоснительным развитием парадигмы православного образования через самоотверженные труды подвижников дела народного просвещения в церковном духе. Также надо отметить характерный момент историографической полемики, актуальный до сего дня: если авторы-сторонники ЦПШ сознательно высказывают свои идейные основания и пытаются давать обоснованные ответы на критику оппонентов, то противники ЦПШ, как либералы, так и социалисты, выступают «сомкнутыми рядами», игнорируя конкретные возражения их защитников и продолжая размахивать голословными обвинениями в «обскурантизме», подтасовывая при этом статистику или отдельные факты. Например, алогичность обвинений доходила до того, что «прогрессисты» обвиняли руководство ЦПШ в тех проблемах, которые и были вызваны противостоянием с ними либерализма земств.[xv] Или ещё, к примеру: Г.А.Фальборк, сам по себе прекрасный учёный, касаясь болезненной темы, начинает субъективные инсинуации. Он видит всё дело «во властолюбии Церкви» и говорит о том, что вся деятельность духовной власти по организации и распространению данного типа учебных заведений объясняется её желанием монополизировать дело народного образования, отстранив от него не только земства, но и Министерство народного просвещения.[xvi]

 

---

[i]  М. 1888. Брошюра представляет собою издание речи, произнесенной на годичном акте общества любителей духовного просвещения в Москве 13 декабря 1887 г.

 

[ii] "С ослаблением в народе церковной грамоты и учения, пишет И.Корсуньский, - древняя набожность и страх Божий в народе стали ослабевать; хотя учение телесное и школы умножаются у нас, а умножения довольства и счастья не видно. Видим, напротив, умножение пороков и нищеты в народе, тоскуем мы об утрате древних простых и добрых нравов" (Ук. соч. С.81).

   Примеры пристрастного тона: называет неправославные течения мысли, появившиеся в России - протестантские, римо-католические, мистические, революционные, - "бреднями", западные педагогические теории - "сумасбродными утопиями" (не приводя при этом достаточных оснований); нападает на само появление всех книг, кроме как для церковного и духовного чтения, таких учебников, как "Краткое наставление о сельском домоводстве, произведениях природы, о сложении человеческого тела и вообще о средствах к предохранению здоровья".

 

[iii] Коссович И. Земство, школа, приход. СПб, 1899. С. 25.

[iv] Об этом писал в своей статье "Жизненный путь церковной школы", включённой в Московский сборник, протоиерей И.Фудель, наиболее яркий идеолог школьного образования в церковном духе: "Первый период, самый трудный, период мучительной борьбы за само право своего существования миновал... Какой страшный искус пришлось вынести школе церковной на первых порах! Если бы собрать газетные и журнальные вырезки о церковной школе, характеризующие наше, так называемое, общественное мнение, какая богатая библиотека составилась бы из этого!.. Справедливость требует отметить, что весь первый боевой период жизни школы, почти всей тяжестью лег на плечи духовенства. В одиночку пришлось пастырям работать, молчаливо протаскивать школьное дело сквозь целую чащу препятствий в виде враждебного отношения общества, насмешек и клеветы врагов, равнодушия друзей, отсутствия материальных средств, а иногда и нравственной поддержки со стороны тех, кто это мог сделать. Одному Господу известно, сколько в этом деле посеяно обид и слез, жалоб и никому неведомого труда и горя" (С.49).

Иосиф Иванович Фудель (1864-1918) был выпускником юридического факультета Московского университета. В студенческие годы, в 1888 году, он близко познакомился с К.Н.Леонтьевым, талантливым русским религиозным мыслителем, и под его влиянием принял Православие, став впоследствии священником и одним из активных деятелей церковной школы. В издании цитируемого сборника он принимает участие уже как протоиерей, член Московского епархиального училищного совета и особой (юбилейной) при нём комиссии.

 

[v] Народное образования в России с 60-х годов XIX века. /Сост. Н.В.Чехов. М. 1912. С. 101.

 

[vi] Ванчаков А.М. Краткий историко-статистический обзор развития ЦПШ с 1884 г. до нашего времени. СПб. Ред.ж-ла «Народное образование». 1909.

 

[vii] Слово правды о церковной школе и о заслугах духовенства по народному образованию. Рыбинск. 1906.

 

[viii] Оттиск из журнала "Русское обозрение" N 37, 1896. С. 572-589.

 

[ix] Булашев Г.О. Очерк деятельности по народному образованию митр. Арсения // Народное образование. 1896. Апр.- окт.

 

[x] Этой книге предшествовал сборник, составленный почитателями покойного сразу после его кончины: "Николай Иванович Ильминский. Избранные места из педагогических сочинений. Некоторые сведения о его деятельности". Казань. 1892.

 

[xi] См. данные о просвещении в церковном духе в работе: И.М.Покровский. Историко-статистическое описание церквей и приходов Казанской епархии. Вып. 2–3. — Казань, 1904–1916.

 

[xii] Санкт-Петербург: тип. Уч-ща глухонемых, 1899. - [2], IV, 216 с.

 

[xiii] К этой теме относятся: 1) Локоть Т. Школа и Дума. М. 1906. 2) Ропп А.Н. Что сделала Госдума для народного образования? СПб. 1912. 3) Трошин А. Отношение к церковным народным школам Государственной Думы 3-го созыва. СПб. 1913.

 

[xiv] Мы считаем оценку дореволюционных сторонников ЦПШ современной исследовательницы Е.В.Крутицкой (в её докторской диссертации) гиперкритичной и необъективной: «несмотря на наличие широкого фактического и статистического материала о деятельности церковноприходских школ, отсутствует детальный анализ их материальных и духовных тенденций развития (потому что это не так, он есть, как покажет наше дальнейшее исследование, - Л.А.Е.). Ряд аспектов замалчивались (цензура в государстве есть всегда! – Л.А.Е.). В первую очередь это касалось характеристики политики самодержавия в вопросах начального образования. Ни один из авторов не ставил перед собой задачу провести сопоставительный анализ результатов учебной деятельности церковно-приходской школы с другими типами образовательных учреждений (эти авторы есть).

 

[xv] И.П. Сахаров в работе «Ненормальное состояние современной церковно-приходской школы и попытка учащих раскрепоститься» подробно освещает недостатки в сфере учебного процесса, системы управления и материального обеспечения, например, на значительно более низкую заработную плату учителей ЦПШ по сравнению с земскими. Не понимая самого духа церковного энтузиазма, на котором во многом была создана система ЦПШ, он противопоставляет школьных учителей церковному начальству, указывая на крайне тяжелое правовое положение учителей в стенах церковно-приходской школы. По мнению автора, даже самый выдающийся педагог не застрахован от несправедливого выговора или увольнения в силу того, что священник-заведующий «в упоении самовластия чинит всяческий произвол и насилие над учащим»

 

[xvi] См, например, его книгу «Всеобщее образование в России». М., Тип. Тов. И.Д.Сытина. 1908. Его же, в соавторстве с В.И.Чарнолуским «Начальное народное образование в России».

 

---

[i] Протоиерей Иоанн Восторгов. ПСС, том IY. М. 1916. С.567.

Следует учесть, что этот рост системы ЦПШ происходил независимо от идущего своим ходом развития системы образования в начальных министерских и земских школах. Церковь самостоятельно, своими силами, решала и кадровые, и хозяйственно-финансовые вопросы в таких широких масштабах.

 

Сегодня мы стоим на пороге видного юбилея в жизни Русской Православной Церкви – шестисотлетия чудесного явления Животворящего Креста Господня (который, к тому же, является уникальным произведением древнерусского искусства) и святителя Николая на Сахотском болоте. Обращаясь мысленно к историческому основанию этого события, мы за цепью веков ощущаем глубину пережитого нашими предками духовного восторга. В наше время возвращения народа к вере мы снова свидетельствуем для изверившихся современников о её основаниях, о бытии Бога и Его участии в благом преображении действительности. Пережив эпоху богоборчества и атеизма, возжаждав непреходящего смысла собственного бытия, люди с радостью обращаются от материалистического мировоззрения к религиозному, принимают главное Чудо участия Бога и «Горнего» мира в мире «дольнем». У Креста и его освящённых копий ведутся записи случаев чудесной помощи по молитвам перед святыней, их происходит множество, отчего мы и решили задаться вопросом, есть ли в происходящем объективная составляющая, или это только «субъективные представления»? Тем более, приближаются намеченные на 10-11 июня юбилейные церковные торжества, как в с. Годеново (Ярославская обл.), где ныне хранится Крест, так и в обители Животворящего Креста, основанной на месте Явления святыни (Ивановская обл.).

Сразу следует оговориться, что понятие «чуда» само по себе неоднозначно, и вкладываемое человеком в этот термин содержание зависит от его мировоззрения. Для материалистического сознания (даже если это «спиритуалистический материализм», признающий «тонкие энергии космоса») чудом может быть названо «непознанное явление природы», которое только кажется чудом потому, что ещё не объяснено, что мы не видим всей цепи причинности, приводящей к некоторому удивительному результату (у М.Твена фантазийно в «Янки при дворе короля Артура» описаны «чудеса» современной техники, какое они могли бы произвести впечатление на древних людей). Им также может быть названо редкое, уникальное стечение событий, разных природных сил, которое кажется чудом по причине невозможности повторить такое стечение специально (подобно тому, как древние египетские жрецы пользовались календарём затмений). В линиях такого мышления «чудо» есть нечто субъективное, это - термин, отражающий субъективную сторону восприятия. «Настоящих чудес» не бывает, потому что они исключаются самим мировоззрением.

К этой же позиции примыкает взгляд «деизма» (ниже будут конкретные примеры), представляющий хотя и религиозное мировоззрение, но согласно ему «Бог не вмешивается в раз и навсегда данные сотворённому Им миру законы». Эта система чисто рационалистическая, не отвечающая живому религиозному опыту. Подлинно религиозное мировоззрение воспринимает жизнь как диалог Творца и человека, его разумного творения[i]. Чудо есть не только нечто воспринимаемое, но и даруемое, подаваемое Свыше, оно происходит в системе взаимоотношений Бога и Его «детей». В замечательной монографии И.А.Ильина «Аксиомы религиозного опыта» говорится о Предмете веры (переживании его объективности) как краеугольном основании любой религиозности, что составляет и смысловой стержень понятия «чуда» в этой системе: если объективен Бог, Абсолют, то и подаваемое им «чудо» принадлежит сфере реальности[ii]. Тогда всякое чудесное явление для его осмысления будет иметь три измерения: объективную сторону (что произошло?), божественное назначение (для чего послано Богом?), мы будем именовать это его «смыслом», и принимающую сторону (как было воспринято?).

Можно только добавить, что религия Бога-Любви, создавшего мир как будущий Рай для верных его «детей», воспринимает наличие чудес как неотъемлемое продолжение Божественной заботы о созданном Им мире и живущих в нём детях[iii]. Чудо, хотя и является всегда событием экстраординарным, но само по себе востребовано этой мировоззренческой системой, а в особенности – народным благочестием. Больше того, вдумчивая и чуткая душа умеет замечать следы Божественных совершенства, любви и заботы во многих «обыденных» явлениях жизни – красоте природы, доброте близких или друзей, голосе совести, со временем научается саму жизнь воспринимать как великий Божий дар и не замечаемое другими чудо. Собственно говоря, это как раз и есть цель истинного христианского благочестия: научиться «ходить перед Богом», то есть всю свою жизнь воспринимать как происходящую перед Лицом Создателя.

Потребность души в чуде во все времена, увы, в самых разных конфессиях, в т.ч. и христианских, нередко становилась предметом эксплуатации со стороны религиозных лидеров. Хорошо понятен скепсис любого постороннего наблюдателя, отделяющего себя от массы «простоверов» и потому замечающего игру на чувствах верующих, если она имеет место[iv]. Бурные события последних веков – сначала идейные вихри Просвещения и атеизма, затем агрессивное революционное безбожие, физическое уничтожение верующих и церквей и, наконец, современный всеобъемлющий религиозно безразличный агностицизм – высветили неуничтожимую «сердцевину» подлинной религиозной жизни, характеризуемую разумной, трезвенной и самодеятельной духовностью[v].

В нашем размышлении мы не будем вникать в эмоционально-субъективную сторону переживаний чудес у верующих, а обратимся к позиции Православной церкви, её вероучительным и богословским оценкам чудесных явлений. Сегодня она распахнула свои двери для тысяч людей, осознавших в себе духовную жажду и отказавшихся от узких шор материализма. Каждый вновь пришедший член Церкви лицом к лицу встаёт перед фактом участия Бога в судьбе человечества, перед евангельскими и житийными свидетельствами о чудесах, начинает замечать «руку Божию» в своей судьбе. Говоря о взаимосвязи материального и идеального миров, православная церковь тем не менее очень критично относится ко всякого рода мистическим явлениям, и «руку Божию» признаёт только после тщательного исследования такого рода событий. Те события, которые выходили за рамки обычной причинности и заставляли предполагать чудесное вхождение в наш мир иной, высшей силы, проходили строгий отбор и, лишь когда получали признание как объективные (с исключением всякого рода мистификаций либо галлюцинаций), тогда уже фиксировались в месяцеслове (например, 8 сентября нового стиля – Сретение Владимирской иконы, воспоминание чудесного ухода войска Тамерлана от Москвы после видения им во сне Грозной Женщины, в которой православные узнали Богородицу).

Какое отношение к чудесам принято в Православной церкви как верное, позволяющее избежать крайностей, как «чудомании», так и «чудофобии»? «Чудомания» (чаще свойственна вновь обратившимся) – это чрезмерное увлечение переживанием чудес в ущерб духовной жизни[vi].  Здесь хорошо вспомнить слова Самого Иисуса Христа: «род лукавый и прелюбодейный знамения ищет…» (Мф. 16,4)? Истоком веры является не чудо, а покаянная жажда души, ищущей совершенства в Боге, а чудо («знамение» по-славянски) ещё требует своего истолкования, отчего бывают чудеса истинные и ложные (христианский мыслитель К.С.Льюис пользуется таким интересным критерием как «уместность»[vii]). Само по себе чудо не приведёт человека к главному результату – спасению души во Христе, преображению её по законам Царствия Божия, царства любви, без чего человек не сможет войти в благую вечность. Поэтому традицией Православной церкви всегда был в отношении какого-либо чудесного события применяем принцип тщательного исследования чуда, как его внешней канвы (деталей происшедшего, достоверности чудесных явлений), так и его смыслового истолкования.

Надо констатировать, что одновременно с чудоманией даже и в православном сообществе наблюдается противоположная крайность, порождаемая духовным неблагополучием и вредящая как личной, так и общей церковной жизни – чудофобия, огульное отрицание чудесных событий. Иногда она проявляется со стороны именно тех представителей духовенства, к кому пережившие их люди обращаются за истолкованием или фиксацией чудесного события[viii]. Как свидетельствуют представители Экспертной группы по описанию чудес при Синодальной богословской комиссии РПЦ, «вместо этого принимаются решительные и необратимые административные меры, последствия которых весьма печальны»[ix]. Самое главное, что недоверие Божиему промыслу, казалось бы, являющееся противоположностью склонности к обольщениям, точно также является вредной крайностью, следствием рационалистических установок, а на языке православной традиции – маловерия и своеумия, то есть, в конечном итоге, «гордыни ума».

Золотую середину в отношении к чудесам в Православии помогают найти некоторые принципы, в основе которых лежат три качества духовной жизни, согласно выделяемые святоотеческой традицией: трезвение (т.е. критичное, осторожное отношение к своему собственному восприятию и мышлению), благоговение к святыне (то есть полное недопущение всякого рода небрежности или несерьёзности) и церковность (пребывание ума в послушании Писанию и святоотеческой мысли). Первое из них требует надёжности свидетельств о чуде («при двух или трёх свидетелях станет всяк глагол») и применения принципа «презумпции естественности», то есть не объявлять чего-либо сверхъ-естественным, пока не исчерпаны все возможности естественного (не значит, не чудесного) объяснения. Второе требует при исследовании чуда, в особенности святых мощей или происходящих вокруг святынь явлений, сохранять необходимые предосторожности и страх Божий; третье – помнить, что не внешняя сторона, а духовный смысл происшедшего являются главной стороной чуда, что Бог через него ведёт человека к спасению от зла и вечной погибели. Попробуем применить эти принципы к исследованию исторических истоков упомянутого в начале статьи явления Креста Господня.

Перечитаем описание чудесного явления Креста Господня по свидетельству Сказания (происхождение документа – кон. XVII - нач. XVIII в., то есть почти через три века после самого события)[x], как «явися посреди света на воздусе крест Господень, и на нем образ распятия Господня, лик Божий». Здесь в одном событии соединён целый ряд чудес. Первым и главным надо назвать появление самого Креста, «от которого доныне происходят чудотворения». Внимательное чтение Сказания выявляет, что Крест явился первоочевидцам духовным образом, «на воздусе», нематериально. А вот когда через какое-то время (после получения храмозданной грамоты) плотники приступили к изготовлению клети, «чудный образ животворящего креста явленный стал видим». За этими словами сказания тоже скрывается чудо, причём не так важно, было ли оно связано с нарушением естественного порядка природы, либо нет. Богу, Творцу мира по одному Его Слову, нетрудно дать нам Крест непосредственно, но ведь мы просто привыкли к тому чуду, когда Богом вдохновлённый художник воплощает образы Горнего мира в материи (художник – в красках на плоскости, ваятель – в веществе в пространстве). Важно, что если Распятие было сделано руками человеческими, то это с точки зрения материальной – произведение искусства деревянной резьбы, которому нет аналогов[xi]. Древность Креста подтверждается описанием первого вклада в 1507 году (когда священник Илия вложил переписанный для местного храма «Паремийник»), как уже для старинной святыни. Откуда мог взяться такой Крест на Руси? Недавно открытая (при реставрации в 2000-е годы) надпись на нём несёт «следы устава XV века»[xii]. Кто-то видит итальянские следы, кто-то – предчувствие более поздних достижений искусства.

Полноценного научного исследования всех имеющихся списков Сказания ещё не было предпринято, но из одной не дошедшей до нашего времени рукописи очевидно, что автором Сказания является просвещённый иерей Никольского погоста Антипа Семёнов[xiii]. В начале своего текста он подробно повествует (либо о себе в третьем лице, либо о своих предках, служивших возле святыни и рассказавших все подробности своих изысканий) о мотивах предпринимаемой им работы, указывает, с чьих слов разузнаёт о происшедших в прошлом событиях, сетует, что «за древностию лет» не упомнено даже имя архиерея, благословившего почитание Креста и строительство храма[xiv]. В этих подробностях угадывается действие вышеназванного принципа достоверности при исследовании чуда.

И это не частный случай. За полвека до того разузнаёт о новых чудесах преподобного Сергия известный духовный писатель Симон Азарьин, келарь Троице-Сергиевой Лавры в середине XVII века, слышавший про явление преподобного Сергия Кузьме Минину в «сонном видении» последнего. Прочитаем скупые строки его свидетельства о чуде, о котором он знает из «достоверных» источников: "Я слышал об этом из уст самого архимандрита Дионисия, а кроме того, сверялся и с другими достоверными свидетелями..."[xv] Автор не случайно прежде рассказа о чуде называет источник своих сведений, от кого он слышал о нём, и источник авторитетный – настоятель Троице-Сергиева монастыря архимандрит Дионисий, не просто современник Дмитрия Пожарского и Кузьмы Минина, а деятельный их соратник, возглавивший знаменитую оборону своего монастыря от польской армии Сапеги и Лисовского. Кроме того, как мы видим, Симон сверил рассказ Дионисия с теми сведениями, которые прежде имел от менее авторитетных источников, и только тогда передал для записи слушателям. И Азарьин начинает своё повествование именно с этого потому, что достоверность свидетельства о чуде – это первое и краеугольное правило принятия чуда Церковью.

Древность и аутентичность святыни – важные моменты для почитателей явленного Креста, но не ключевые. Интересную вещь заметили критично настроенные исследователи, проводя среди паломников опросы: сила, исходящая от его копии на месте Явления (которая установлена в Крестовоздвиженском храме в монастыре с. Погост Крест), оказывается такой же благодатной и заметной для верующих, как и замечаемая возле древнего Распятия, а в дальнейшем – исходящая и от уменьшенных копий и даже фотографий[xvi]. Это не «умножение сущностей», а проявление единого источника происходящих явлений, свидетельствующего самое главное – что перед Распятием у людей пробуждаются лучшие чувства, вера, происходит осознание жертвы Господней, «какой дорогой ценой мы искуплены» (1 Кор.6.20). Вот почему Бог через Сошествие креста призывает людей поставить «дом Божий», храм, или просто, для советского времени, часовню – чтобы через молитвы у Креста он сам соделывался живым «храмом Божиим», становился проводником излияния в мир Божественной любви.

Второе, совмещённое с первым, чудо – явление крестьянам, пасущим скот, «света от неба до земли», и в этом свете слышание Гласа Божия и явление святителя Николая, молящегося пред Распятием. Это видение и голос повторились и для мастеров, только уже не говорится о явлении им святителя… Исследование чуда опять ставит тот же вопрос: был ли этот голос «материальным», то есть вне слышимым, либо это был голос внутренний? Вспомним приход Господа в Иерусалим перед последней Его Пасхой, когда Он отвечал на просьбу эллинов увидеть Его: «Отче! Прославь имя Твое». Тогда пришёл с неба глас: и прославил, и ещё прославлю. Народ, стоявший и слышавший то, говорил: это гром; а другие говорили: Ангел говорил Ему» (Иоанна, 12, 28-29). Евангелист чётко показывает, что голос был материальным, вне слышимым, но восприятие его различно! Смысл сказанного был открыт только Христу и апостолам, кто-то из людей просто понял, что это была речь разумная, а кто-то принял за раскат грома… Мы ясно видим, что главным при обращении Бога к людям является не форма обращения (ведь и валаамова ослица однажды заговорила!), а передаваемый и воспринимаемый смысл. Смысл же сказанного Богом на Сахотском болоте был очень важен, это было побуждением, благословением на богоугодные дела: во-первых, люди призывались засвидетельствовать чудо перед всем народом; во-вторых, сохранить, зафиксировать событие для последующих поколений через созидание «дома Божия». Наконец, слово завершалось обетованием, что если всё это будет исполнено, то через святыню изольются на верующих великие милости Божии и чудеса, записи которых велись веками и возобновились и в наше время.

О видении света надо сказать отдельно, потому что природа являемого от Бога света (как мы и исповедуем в Символе веры: «Верую… во единого Господа Иисуса Христа Сына Божия, света от света») стала предметом обсуждения и догматической фиксации на целой серии поместных соборов Константинопольской церкви 1341-1355 гг. Этот Свет, по учению Православной церкви, есть проявление Божественной энергии, он тот же самый и в Преображении Господа на Фаворе, и в явлениях святых (напр., при беседе Н.А.Мотовилова с преп. Серафимом Саровским), и в чуде Благодатного огня на Гробе Господнем. Последний свет очень интересен с точки зрения онтологии: согласно исследований российских физиков в храме Воскресения Христова 2008 г., он представляет из себя редчайшее явление «низкотемпературной плазмы», которое в естественных условиях является крайне неустойчивым состоянием вещества воздуха, появляющимся на тысячные доли секунды, но в Великую Субботу оно непременно сопровождает богослужебное действо[xvii]. В этот момент все присутствующие, и верующие, и сомневающиеся, и возможно неверующие израильские полицейские, видят божественный свет как «благодатный огонь», и он действительно имеет материальную природу, тёплый (но не горячий) на ощупь. Интересно, что изображение на Туринской плащанице тоже, по всей логике, имеет причиной действие того же огня (под микроскопом волокна не обуглены, а потемнены «неизвестным излучением»[xviii]). Явление пастухам света во время чуда на Сахотском болоте имело таким образом двойную природу, материальную (о загадке которой только что сказали) и смысловую, смысл же был таков: во-первых, оно привлекло внимание православных крестьян-пастухов и побудило их прийти к Богом назначенному месту; во-вторых, дало их чутким сердцам ощутить трепет Божественного присутствия. Мы видим, как отозвались сердца очевидцев чуда, как они поспешили возвестить народу увиденное и услышанное, как поехали в Ростов искать епископа и просить разрешения на постройку храма. Действие этого света, поистине, духовно, потому что верно может быть воспринятым только теми, кто сам стремится к богоугождению, исполнению воли Божией.

Наконец, видение святителя Николая тоже было частью, составляющей второе чудо. О явлениях святых свидетельствует вся история Церкви, вера в реальность такого рода видений – одно из проявлений нашей веры во святых, как носителей Духа Святого. Важно помнить, что Церковь признаёт святыми только тех, кто завершил свой земной путь, приобрёл такую любовь, которая становится сильнее смерти. О явлениях умерших людей мы встречаем свидетельства как в Новом Завете («И гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли и, выйдя из гробов по воскресении Его, вошли во святой град и явились многим» (Мф, 27, 52-53)), так и у святых отцов Церкви, не говоря о множестве современных или близких к нашему времени случаев. В истории Церкви сохранено немало свидетельств, когда явления святых имели материальные следы (подобно «стопочке Богородицы» в Почаеве), чем подчёркивается для нас реальность их явлений. Каково было явление святителя, «стоявшего с Евангелием перед Крестом рядом с пастухами прямо на болоте»? Опять представляется, что ответ – «чисто духовным» - будет неточным. Безусловно, видение было духовным прежде всего потому, что оно было реальным, то есть не галлюциоподобным, оно было для сразу нескольких критично мыслящих человек, которые сразу после него «приидоша в весь свою и … сказаша вся поряду». Этим духовные видения отличаются от душевных, которые могут быть как фантазийными, также галюционными и, что важно, бесовскими.[xix] Какой смысл был в этом явлении? Святитель Николай, «Угодник» – один из самых любимых греческих святых на русской земле – полюбился нам своей сердечностью, отзывчивостью, готовностью прийти на помощь: он имел как раз те качества, которыми Бог одарил русскую душу. Владыка не случайно благословил строить храм для пребывания главной святыни, Креста, посвящённый ему, «великому во святителях» - когда в храме не будет никого, он сам, «батюшка Николай», будет перед Распятием продолжать за нас молиться. Его образ – это пример для нашего предстояния перед Богом, в котором молитва (поиск воли Божией) сопряжена с действием (её исполнением), потому что святой в своей жизни осуществил идеал Божественной любви.

Возвращаясь к трактовке Сказания о явлении креста, интересно заметить, как со временем размывался упомянутый выше принцип благоговения, предполагающий тщательность в деле трансляции чудесных событий. В церковно-краеведческой литературе XIX века, посвящённой явлению Креста, появляется некоторая вольность в пересказе деталей явления св. Николая. У многих авторов упоминается, что вместе с Крестом явилась «икона» святителя (напр., у А.Я.Артынова и вслед за ним у А.А.Титова[xx], в наше время это повторяется практически во всех годеновских изданиях), что явно противоречит смыслу Сказания, которое так передаёт свидетельство очевидцев: «Видеша образ распятия Господня, лик Божий, а пред ним чудотворец великий Николай со святым Евангелием, и ста близ пастырей на болоте»: если бы увидели «икону», то нельзя было бы сказать, что святитель стоял рядом с пастырями. Подобная вольность в интерпретации источников была вообще свойственна учёным XIX столетия, но «расцвело» это явление чуть позже. Ниже мы коснёмся его духовных истоков.

Третье чудо в цепи событий явления Креста связано со строительством храма. Всегда бывает так, что исполнение воли Божией, открывшейся при Встрече с духовным миром (будь то в явлении, или в голосе совести) встречает затруднения, требует идти «против течения», привычного хода событий. В Сказании люди, получившие откровение, берут архиерейское благословение и с готовностью приступают к делу. Но тут оказывается, что повеление «строить дом Божий на месте сем» является невыполнимым, потому что указанное место слишком топкое для постройки, даже фундамент заложить невозможно.  В этой ситуации и проявляется «земное мудрование», переиначивание прямого смысла откровения: «заложиша церковь близ того болота яко стадии быти единой». Бог видит естественную человеческую немощь и посылает свою помощь: Крест снова является в чудесном свете, теперь уже плотникам, и голос Божий въяве повелевает мастерам ставить именно там, где было первоначальное указание. Воля Божия, чтобы не оставалось сомнений, подтверждается уже «грозным» чудом, исчезновением первых трёх венцов храма, сложенных в первый рабочий день. Рабочие нашли их, только когда вернулись к месту первого явления, там они и лежали в собранном виде. А теперь представьте, что это были брёвна из достаточно редкой породы древесины для этих мест – дубовые, значит, дорогостоящие, дефицитные, и как должны были испугаться плотники, не найдя начало сруба на своём месте! Момент чудесного переноса постройки из всего Сказания кажется для людей с натуралистическим мировоззрением наиболее маловероятным, этаким фольклорным «преувеличением». Возможно ли было перенестись тяжёлым брёвнам? В житии св. Прокопия Устюжского говорится об отведении от города молитвами блаженного «каменного дождя». Учёные, в т.ч. доктора геологических наук, специально исследовали состав валунов, выпавших, по преданию, с неба, и сделали вывод, что они были перенесены сюда как минимум за сотни вёрст с Кандалакшской губы Белого моря, где подобный минерал, друзит, выходит из недр на поверхность[xxi].  Верующий человек твёрдо знает, что «у Бога всё возможно», естественным ли путём, либо сверхъестественным. Только надо помнить выше отмеченный принцип «презумпции естественности», то есть факт того, что и Бог действует в согласии с данными Им законами мироздания, но как Хозяин может нарушить их, что чаще всего бывает при нашей неспособности услышать и принять Его волю. Нередко чудеса происходят там, где люди перестали слышать голос Божий в своей совести. Наверное, поэтому сказал апостол: «Знамения суть не верующим, но неверным» (1 Кор. 14.22).[xxii]

Обратимся к смысловому содержанию этого чуда. Бог дважды поражает сердца строителей сильным переживанием: первое, когда они не находят на месте трёх сложенных венцов и, больше того, «ни единыя щепы»; второе, когда идут к свету и не только видят Крест, но и находят брёвна на новом месте: «обретоша основание все церковное на болоте и бревна все на строение церковное пренесошася и посреди основания церковнаго явися вовторые крест». Обращает на себя внимание не просто перенос «материала», но факт сохранения при этом «церковного основания» (вспомним плат с главы Иисуса Христа, который апостолы Пётр и Иоанн увидели «особь свитым на единем месте», Иоанна 20.7). То обстоятельство, что брёвна были перенесены всей конструкцией, содержит ясное указание, что само дело строительства было богоугодным, только надо было вернуться к нему на указанном месте[xxiii]. Чтобы поразить человеческую самость, чтобы вывести людей из замкнутого круга суеты и побудить к восприятию логики иного мира, Бог посылает чудеса особого рода.

«Грозные» чудеса встречаются и в Священном Писании, и в житиях святых – гибель Содома и Гоморры, наказание немотой священника Захарии (отца св. Иоанна Предтечи), засохшая смоковница, видение Господа св. апостолу Павлу, после которого он ослеп, слепота князя Владимира перед Крещением. Такого рода чудеса, когда Сам Бог исправляет кривизну человеческих путей, не раз встречаются и в истории Церкви. Например, Кузьма Минин далеко не сразу решился на исполнение повелённого преподобным дела. По свидетельству Симона Азарьина, «преподобный, дав ему наказ, отошёл и стал невидим. Козьма, проснувшись в трепете и великом ужасе, почувствовал, что все внутренности его сдавлены, и так он ходил с больным животом, молился преподобному Сергию об исцелении и каялся о своей небрежности, обещая исполнить всё, что тот повелел, и размышляя, как и с чего начать дело..."[xxiv] Вспомним об истории Шуйской Смоленской иконы: когда иконописец восстановил традиционные формы прориси Богомладенца, то есть сначала не поверил в богоугодность чуда, ещё дважды оказывалось, что изображение ножки у Господа с высоко согнутой коленочкой само появлялось на доске[xxv]. Грозное чудо сопутствовало также явлению Казанской иконы Пресвятой Богородицы. Обратим внимание на видение отроковицей (обретательницей иконы) огня – несколько раз являлась Матроне Пресвятая Богородица, и в последнее явление из Её очей исходили яркие и даже грозные лучи света-пламени. "...Явилась ей чудная и пресветлая Богородицына икона в страшном огненном виде, испуская пресветлые и очень страшные огненные лучи, так что думалось ей, что от пресветлых тех, сияющих от иконы лучей она сама будет сожжена; и голос страшный был к девице от образа, говорящий: "Если не поведаешь слов Моих и не пойдешь вынуть образ мой из недр земли, то Я явлюсь в другой улице и в ином городе, ты же сделаешься больной до тех пор, пока не кончишь зле жизни своей".[xxvi]

В Сказании о явлении Креста умалчивается, но представляется очевидным, что второй день работы мастера провели (возможно, сначала рассказав о чуде переноса сруба) уже на новом месте, то есть явили послушание воле Божией (что-то сродни знаменитому примеру сажания послушником рассады кверху корнями). Послушание воли Божией – особый аспект духовной жизни, важнейший в деле аскетического изменения себя. Как мы помним, всякое чудо содержит в себе некое «послание Бога», призыв к изменению, себя ли или того, что вокруг. Последний момент, «действенный» призыв явления, особенно важен при оценке смысла истинных чудес. Самым ярким примером такого рода воздействия духовного мира на мир земной является вышеупомянутое видение преподобного Сергия Куэьме Минину[xxvii]. Будем помнить, что именно инициатива этого героя оказалась «спасительной соломинкой» в кризисе Смуты. Ключевое начинание патриотов, создавших Второе ополчение, имело своей первопричиной трижды повторившееся «сонное видение», в котором преподобный Сергий повелевал «благочестивому мужу» взять на себя такую необычную роль организатора православного воинства. Как раз в этом случае проявляется параллель синэргетического принципа в природе и в обществе, о котором говорилось выше (см. сноску №17): вера простолюдина позволила ему услышать и принять волю Божию, а вскоре, когда чаша весов клонилась в пользу интервентов и «польской партии» русской элиты, именно он, Кузьма Минин, оказался спасителем Отечества и в самый решительный момент переломил ход московского сражения в сентябре 1612 года. Его вера и его подвиг определили судьбу целого государства! Так через поступки верующего человека духовный мир входит в историю, изменяет её течение. И, самое главное, это чудо «вхождения Бога в наш мир» совершается ведь незаметно, в небольших масштабах, в жизни каждого из нас, если мы подражаем примеру св. апостола Павла, который сказал: «Я сораспялся Христу. Уже не я живу, но живёт во мне Христос» (Гал.2.20).

В начале нашей работы было упомянуто о том, что третьей сферой анализа чуда в линиях религиозного восприятия всегда будет «рецепция» - кем и как чудо воспринимается. Ведь если Бог является «источником» чуда и вкладывает в него некий смысл, указание для человека, какое-то побуждение, то «правильность», адекватность восприятия чуда оказывается тоже очень значимым компонентом: «что хочет от меня Бог, посылая мне такой Дар?» Встаёт вопрос о готовности человека к восприятию чуда. Вообще, готовность к принятию воли Божией со стороны человека есть в некотором роде «спусковой крючок» вхождения чудесной Божественной силы в нашу реальность. Если на минуту представить, что для Бога нет будущего, а вся целокупность времени – это Его таинственное «Приснобытие», то становится понятным, что именно предвидимая Им готовность человека на исполнение Его воли даёт возможность войти Ему в наш земной мир «ненасильственным путём». Церковь потому так высоко чтит Деву Марию и бережно передаёт главные Её слова: «Вот, я раба Господня, пусть будет мне по слову Твоему» (Лк.1:38), сказанные Ею в момент Благовещения и послужившие, по учению Церкви, человеческой составляющей обоюдного дела Спасения человеческого рода. Эта же проблема привлекла внимание духовно чуткого поэта, обратившегося к образу библейского пророка: «Восстань, пророк, и виждь, и внемли. Исполнись волею Моей…» Наконец, можно вспомнить и такое достоверно описанное событие, как обретение Казанской иконы, явленной в 1579 году (описано очевидцем тех событий Казанским митрополитом Гермогеном, на момент обретения бывшим священником Ермолаем, а потом ставшим патриархом Всея Руси)[xxviii]. Оно не могло бы произойти, если бы не вера маленькой девочки, посудите сами. Матроне явилась Матерь Божия и повелела достать её икону из земли (мы упоминали об этом грозном видении), и вера ребёнка победила скепсис взрослых. Сначала ей не верила мать, потом им с матерью не верили церковные и мирские власти города, и тогда девочка пошла копать землю в указанном месте сама! И как трудилась – на пепелище она вместе с добровольными помощниками вырыла яму больше двух локтей глубиной (это около 1 м!), и тогда обрела святыню – образ Одигитрии: "...И когда выкопали немного более двух локтей, о чудо! – явилась чудотворная икона , честного Её {образа} Одигитрия, вместе с Предвечным Младенцем... На чудной же иконе той был ветхий рукав одежды из вишневого сукна, сам же образ сиял светлостью, как будто вновь был написан красками...". Девочка по вере и простоте сердца своего сразу воплотила в жизнь то, что предложила Ей в видении Матерь Божия. Гермоген был очевидцем первого чуда от иконы, это несомненно, потому что он указывает даже время копания и находки: "Был же приход их к воеводам и архиепископу в 7-й час дня, а обретение чудного пресветлого образа Богородицына в двенадцатом часу дня, после пожара в тот же год, месяца июля в 8-й день, на память святого великомученика Прокопия". Вот какой результат даёт соединение в душе очевидца чуда двух вещей: веры и готовности исполнить волю Божию.

В приведённых примерах мы имеем дело с особым качеством человека «христианской культуры», обострённо проявившимся в средневековой культуре «Святой Руси» - жертвенной готовности человека исполнить волю Божию. Обратимся к упомянутому явлению Казанской иконы Пресвятой Богородицы, которая не была бы обретена без «маленького» подвига веры отроковицы Матроны. Надо отметить, что юная дева приняла явление ей Матери Божией не как пусть интересный, но частный эпизод своей жизни (не как чудо в смысле дива – праздно удивиться и забыть!), но именно как центральное её событие. Об этом свидетельствует её судьба. Когда Гермоген (на тот момент Казанский архиерей) в 1586 г. испросил у нового царя Фёдора Ивановича разрешения поставить на месте явления храм Одигитрии и открыть там женскую обитель, одной из первых пострижениц монастыря стала 17-летняя инокиня Марфа («Мавра»), оставшаяся там до самой смерти благодарить Матерь Божию за вхождение в её жизнь. Со временем в эту же обитель вступила и её мать. Та же черта чётко проступает в религиозности Кузьмы Минина, как особенность его личности, определившая его избрание Богом. Вера этого человека из народа была не умозрительной («в душе, про себя», как это модно в наше лукавое время), это была вера-порыв, до готовности живот свой положить. Можно возразить, что это свойственно почти каждому воину – готовность рисковать жизнью. Но Кузьма был, во-первых, мещанин, однако при этом отдаёт Богу и всю свою семью, всё своё достояние полагает он принародно на дело ратного ополчения, и этим поражает своих сограждан, зажигает их своим порывом. Воодушевление народное было подобно снежной лавине – неудержимо стал подниматься народ на защиту поруганной веры и самой жизни своей. И у самого истока этого процесса стоит тихое веяние иного мира, зов преподобного Сергия, неслышный для любой другой суетливой души. Явление не было праздным актом, поражающим лишь воображение экзальтированных адептов (сравни, например, рассказы о Фатимских явлениях Богоматери, которые православными богословами воспринимаются как дьявольское обольщение[xxix]). Это было вхождение через чудо явления преп. Сергия «воли Божией» в судьбу целого народа.

Четвёртое чудо Сказания – пример милости Божией, награждающей всякого, творящего волю Божию. Со святого места, предназначенного для храма, во вторую ночь воды утекли сами и поднялся холм, на котором и была тогда удобно поставлена церковь, позже – дом причта, а сегодня возник прекрасный монастырский комплекс. Что это было за явление? Два подобных чуда, с управлением водной или геологической стихией, можно привести из церковной истории: чудо архистратига Божия Михаила в Хонех (когда архангел спас от бурного водного потока храм, ему посвящённый) и подъём и перенос горы в Каире по молитвам прав. Симеона и коптских христиан в Х веке при патриархе Авраамие[i]. Оба упомянутых чуда носят спасительный характер, явление особой Божией заботы в ситуации смертельной опасности, когда естественных путей выхода уже не остаётся (вспомним библейское повествование о явлении Ангела трём отрокам в пещи Вавилонской, Дан.3.6). Результат такого чуда всегда служит «к вящей славе Господней».

 В литературе по истории явления Креста Господня на Сахотском болоте нередко встречается предположение о связи этих событий со свидетельством Типографской летописи (ПСРЛ, том XIV) о некоем геологическом катаклизме в 1467 г. на Ростовском озере (ошибка перевода даты, ноябрь ещё 1466 года)[ii]. Отсюда некоторыми выводится предположительная датировка события – ноябрь 1467 года.  Этот подход называется «рационалистическим», он и поныне в большой моде в католическом богословии ещё с XVIII века, и является ярким примером «чудофобии». Например, Вифлеемская звезда, которую «волхвы видели на востоке», отождествляется с чисто астрономическим явлением, которое по расчётам астрономов должно было происходить около 6 г. до н.э.[iii] У протоиерея Александра Меня в его многотомнике «История религии. В поисках пути, истины и жизни» опубликован характерный «перл», перекочевавший из такого рода «апологетической» литературы, о переходе Израильского народа через Красное море, который мы для ясности потрудимся привести целиком. «Всё это время над Тростниковым морем дул сильный восточный ветер, и он обнажил проходы среди стен тростника. Это неожиданное обстоятельство помогло израильтянам выбраться из западни ... Невзирая на то, что над топями собрались тучи и надвигался настоящий ураган, египтяне продолжали погоню. Возможно, они и успели настичь часть беглецов, но с каждым шагом им было всё труднее и труднее пробираться в сгустившемся мраке. Тяжёлые колесницы застревали в вязком иле, гроза бушевала, ветер переменился и теперь гнал волны на преследователей. Только теперь поняли египтяне, какая опасность им угрожает, и поспешно повернули обратно. Но вода настигла их. Израильтяне, которые тем временем уже стояли на сухой возвышенности, наблюдали за отчаянными попытками всадников выбраться и не верили своим глазам... Так или примерно так происходило это событие, сыгравшее столь большую роль в истории ветхозаветной религии. Многие его подробности навсегда останутся загадкой. Трудно даже определить точное место, где произошла переправа. Можно утверждать единственное: под Ям-суф, «Тростниковым морем», Библия подразумевает не Красное море, берега которого всегда были голы и каменисты; скорее всего здесь речь идёт об одном из Горьких озёр, которые тянулись цепью между Красным и Средиземным морями. Как бы то ни было, произошло нечто такое, чего не ждали ни евреи, ни египтяне. Всего час назад израильтяне были на волосок от гибели. Преследователи беспощадно расправились бы с ними; но вот теперь Ягве спас свой народ и остановил грозного врага. Это было несомненное чудо, хотя внешне действовали обычные стихийные силы. В том, что помощь воды и тьмы, бури и грома явилась столь своевременно, израильтяне почувствовали охраняющую руку Провидения.»[iv]

Казалось бы, какой хороший пример воплощения принципа «презумпции естественности»?! Но увы, здесь действует другой мировоззренческий принцип: натурализма, разделения духовного и материального миров на две несообщающиеся сферы[v]. Его последователям всегда приходится объяснять некое чудесное явление через совпадение с особыми природными событиями. На первое место ставится натуралистическое мировоззрение, а под него «подгоняется» священный текст (или свидетельства очевидцев). Обратим внимание: именно подгоняется, то есть первое подчиняет себе второе. Отец Александр игнорирует свидетельство писателя Пятикнижия, что Моисей жезлом рассёк воду, что «морские воды (а не болотная жижа) стояли стеной» (Исход 14, 22), и что Израиль шёл по дну морскому. У него и море-то не Красное, а какое-то «тростниковое». Во всём ощущается добродушная снисходительность к авторам Библии или Евангелия, которые «слегка преувеличили» природные события и написали, например, что «звезда шла… а потом встала над храминой, где был Младенец». Недомыслие Тейяра де Шардена насчёт «немощи духа» (см. сноску №34), которому нужна материя – неопантеизм! Характерно, что также точно действуют и наши доморощенные рационалисты. Титов, предполагая в 1885 г. датой явления Креста 1 ноября 1467 г., совсем не обращает внимание на то, что явление было пастухам, пасущим скот, скот же в наших широтах не пасут ни в ноябре, ни даже в октябре.

В своей работе с разбором «агиографических топосов» Сказания о явлении Креста Д.Ю.Кривцов делает важный вывод, что повествование о преображении болотистой «пустыни» в благодатное место пребывания животворящей святыни имеет ключевое значение для осмысления главной авторской идеи. «Если современный учёный-рационалист в вышеприведённых эпизодах чудесных преображений болотных дебрей увидит только невероятное нарушение естественных природных законов, то человеку с традиционным церковным сознанием в таких эпизодах открывается духовное окно в сверхъестественную реальность. Реальность библейскую по характеру и масштабам влияния на тварный мир. В этом духовном контексте эпизод с чудесным осушением участка Сахотского болота для возведения на нём церкви превосходно прокомментировал А.С.Сатомский: «Это крайне важный эпизод, – писал он, – так как в нём присутствует прямая параллель с библейским повествованием о творении. Безвидная бездна устраивается так, чтобы в ней мог быть насажен в итоге Эдем и в нём поселено человечество. Здесь, по мановению Божию, пустое и неустроенное болото чудесным образом осушается для того, чтобы на нём было воздвигнуто место селения Славы Божией – храм, место единения Бога и людей»».[vi]

Пятое чудо Сказания – спасение Креста при пожаре – отстоит по времени далеко от первых четырёх, да и перед ним, по свидетельству автора, произошло множество чудесных исцелений, на которых мы теперь остановимся: «потом проиде слава про чудеса животворящаго креста и чудная чудеса чудотворца Николы во многи страны, иже и до днесь с верою приходящим многая исцеления подает». Только вот записи этих промежуточных чудес не сохранились: «прежния священницы чудеса животворящаго креста и чудотворца Николы вписаша в книгу, и святая церковь Божия та стояла многия лета первозданная, понеже состроена была от древ дубовых». Да, вместе с церковным пожаром сгорели и записи о первых и продолжавшихся потом чудесах. Но это не принципиально, потому что Церковь имеет во Христе неиссякаемый источник благодати, подаваемый по вере всё новым поколениям христиан. Произошедшие от святыни исцеления тоже можно назвать одним из характерных «агиографических топосов», причём не абстрактным литературным приёмом, а выражением существенной стороны религиозного мировоззрения: если болезни и в конечном итоге смерть являются следствием греха, уклонения от Божественного замысла о человеке, то благочестие и исполнение воли Божией приводят к исцелению души от греха и тела от болезней. Конечно, библейское повествование о двух праведниках, не вкусивших смерти – праотце Енохе и пророке Илие – всегда волновало сердца верующих, но имея перед собой образ добровольно предавшегося на смерть Сына Божия все без исключения христиане со смирением принимают и болезни в качестве от Самого Бога вразумления, и саму смерть (ср. житийные сказания о Успении Божией Матери или кончине св. Иоанна Богослова), даже если потом тайно воскрешены Божественной силой.

О чудесной исцеляющей силе Креста наслышан «князь Пётр Лукич», подвигший автора на составление Сказания и возобновление записей чудес, первые 17 из которых образовали вторую часть нашего агиографического памятника.[vii] Он и пришёл сюда со всем семейством, чтобы возблагодарить Распятого за все «случаи» Божией помощи, которую он ощущал за время своего опасного воинского служения. Из описанных во второй части чудес многие связаны с исцелением от беснования (жёны Феодосия и Анна, отрок Авраамий), от обширного инсульта с потерей сознания (господин веси Климотино Иродион), семейной пары от бесплодия (стольник Илья и Татьяна Мещериновы), есть и грозное чудо с наказанием святотатцев, дерзнувших второй раз ограбить церковь Никольского погоста в 1694 г. «Механизм» этих исцелений, объективность которых по практике церкви свидетельствуется всегда не только близкими, но и священнослужителями как официальными лицами, далеко не всегда может быть рационально объяснён с помощью «плацебо». Наиболее ярким случаем подобного рода во времена, когда уже медицинская наука была достаточно развита и можно было судить о степени «чудесности», является ряд многих исцелений по молитве протоиерея Иоанна Сергиева (ныне прославленного во святых Кронштадтского чудотворца)[viii]; резкие изменения к лучшему в состоянии тяжело больных за годы его служения зафиксированы десятками и не могут быть «фальсификациями» или «совпадениями». Мы действительно имеем дело с вхождением в наш мир иной силы, которая, по определению философии синэргетики, видится «изнутри природной причинности» как неожиданное изменение неустойчивых процессов, а смысл обретает только в линиях религиозного понимания бытия как диалога человека со своим Создателем. Именно в этой системе взглядов находит своё объяснение и не часто встречающийся феномен «отозванного чуда» (принятого без должной благодарности, отчего болезнь вернулась), приведённый автором Сказания о явлении Казанской иконы митрополитом (будущим святителем) Гермогеном: «Человека просителя, именем Иосифа, не видевша очима ни мало, яко сам поведа, три лета, – прозрети того Владычица сподоби. Враг же, ненавидяй спасения человеком, забыти тому сотвори вскоре богатаго Врача, подавшего исцеления, Пречистую Богородицу. Еже бы воздати молитву и благодарения, вместо того на прошение сребра паки устремися, ему же извыче: и верою отпаде и леностию отягчен, не получи до конца спасения и неведения ради своего малу стезю зряше.»[ix]

Возвратимся к Сказанию о Кресте, в котором повествуется о «нежелании» Креста сойти с места, даже когда его пытались вытащить из деревянной церкви во время пожара. Упоминание о пожаре связывает несчастье с греховностью, что выражает ещё одну черту культуры периода Святой Руси, мировоззрения автора сказания – что судьба как отдельного человека, так и всего народа определяется степенью его благочестия. Фактически, это тоже тема ответственности или достоинства, третье измерение чуда: насколько важно получившим его соответствовать Божиим дарам. «Божиим изволением, а наших ради согрешений, церковь Божия в пожарное время сгорела, а тогда церковники при загорении оныя начаша из церкови святыя иконы износити и все местныя иконы вынесли; и внидоша священницы во святую церковь взяти образ животворящаго креста и хотеша вон изнести и не возмогоша из места двигнути, не изволи животворящий крест Господень из церкви Божии изыти». В этом описании обращает на себя внимание то, что святыню пытались спасти, но не смогли вынести Крест, потому что он «не изволи из церкви изыти». И, как говорится дальше, «по малех днех приидоша на то пожарное место множество людей и всии людие начаша искати в пепеле церковных вещей, железнаго и меднаго припасу, и стали пепел перегребати, и обретоша в пепелу пречудесный крест Господень ничем невредим, не прикоснуся бо огнь…» Испытание огнём попускается Богом, потому как лишь подтверждает благодатность святыни. Но подставка под крест, скорее всего, сгорела, потому что внизу креста, как он был обследован в современном его виде, имеется более поздний опил. Судя по первой дате в сохранившихся списках, пожар с извлечением Креста из пепла мог произойти незадолго до 1507 года.

Чудес сохранения Богом данной людям святыни немало встречается в качестве агиографического топоса как во многих старинных сказаниях, так и в истории Церкви. Сами авторы Сказания поминают афонский образ Вратарницы (ведь как раз в годы записи Сказания в Москве, во второй половине XVII века, распространялось чествование Иверского образа, привезённого со Святой горы), который, как мы помним, был чудесным образом сохранён от надругательства иконоборцев. Наибольшая параллель здесь прослеживается с судьбой Владимирской иконы Божией Матери, которая в пожаре февраля 1238 года, погубившем жизни тысяч владимирцев, оказалась цела. Всё это, безусловно, по своему смыслу - знаки любви Божией к нам, его детям, как в прошлые времена, так и сегодня.[x] А разве сохранение Креста в годину гонений – не такое же чудо? Он как бы спрятался, сохранился от осквернения и уничтожения богоборцами, а теперь, после падения «державы безбожных» – «вышел», стал снова широко известен[xi]. Проведённая в начале 2000-х годов реставрация помогает сохранить его драгоценные черты на будущие времена. Пусть образ Сказания, в котором Крест как во время пожара, так и после него по воле Свыше остаётся строго на прежнем месте, вдохновит священноначалие на верное, богоугодное решение вопроса о месте нахождения святыни. Если он вернётся на Богом назначенное место – восстановятся связи, засияет полнотой наша общая церковная жизнь. Игумен Борис (Храмцов), инициатор создания обители на святом месте Явления (о чём мечталось ещё с древних времён), был известен своей открытостью Божией воле.[xii]

Осталось обсудить последний момент: чудо произошло, очевидцы засвидетельствовали, ближайшее их окружение отозвалось благочестивыми деяниями. Но как может единичное событие стать достоянием всей Церкви? Здесь речь идёт уже о диалоге Бога с «соборной личностью» целого народа, ярким примером чего является судьба Казанского образа, который со временем стал почитаться как спасительное знамя победившего Смуту Второго ополчения (осенняя память Казанской иконы - 4 ноября). Почитание Казанского образа зародилось за 20 лет до Смуты. Ещё сам государь Иван IV, в годы правления которого произошло обретение иконы, заказал для Москвы и окружил почитанием сделанные с неё списки. Царь Фёдор дал средства для возведения на месте явления в Казани храма и обители. Руководитель ополчения князь Д.М.Пожарский, очевидно, был почитателем Казанской иконы ещё до появления её в Ярославле вместе с отрядами из Казани, так как там с неё сразу был сделан список, который потом остался с войском до самого взятия Кремля. Этот список как особо почитаемую святыню князь поместил в своём приходском храме на Сретенке. А после 1612 года новые правители Русской земли – Романовы – восприняли Казанскую икону (как, впрочем, и Фёдоровскую) как особую для своего рода святыню, и именно Алексей Михайлович в 1648 г. после рождения в этот день (22 октября по ст. стилю) своего первенца Димитрия (он умер вскоре в младенчестве) сделал осеннюю память Казанской иконы общецерковным праздником. Не случайно в канун 400-летия победы над Смутой историки спорили вокруг осенней даты, потому что она - не изначальная, ключевых событий именно в этот день в 1612 г. не произошло. Она была предложена царствующим домом как дата Божией милости именно для него, по своим «узким» соображениям, но вместе с тем вобрала в себя энергию всенародного почитания, которое на тот момент уже имела Казанская икона, выразив благодарную память о победах осени 1612 года в целом. Вот почему после смерти первенца (фактически, утраты повода для празднования этой даты) государь уже не мог отменить осенней памяти Казанского образа, - народное благочестие нашло в ней объективную основу. Это – благодарная память за удивительный Божий Промысел, который даровал избавление стране, бывшей на волосок от полного поражения и окончательной гибели.

В более близкие к нам времена мы всё чаще оказывались недостойными вхождения спасающей Божией силы в стихию нашей народной жизни. Вспомним грозное пламя, которое отроковица Матрона вместе со строгим предупреждением видела вокруг Пресвятой Девы. Оно материализовалось в июле 1904 года, когда святотатец Фёдор Чайкин (настоящая фамилия – Стоян) украл всенародную святыню. Не она нужна была ему: он содрал драгоценности с её оклада, а явленный первообраз разрубил топором и сжёг в домашней печке. Предчувствуя беду, настоятельница Казанского монастыря переживала об участившихся попытках проникновения в обитель и усиливала бдительность. Но идейное расслоение на Руси было уже глубоко: чада этого же народа подняли руку на святыню предков. Стоян, циничный атеист, на суде рассказывал, как он уничтожал народную святыню всей России, "и суетливо, с гримасами всматривался в публику своими наглыми до дерзости глазами"[xiii]. После этого преступления словно Покров был снят с нашего Отечества: поражение Порт-Артура, Кровавое Воскресение, Смута 1905-1907 гг. и гибель всего православного государства…

Подведём итоги. Вера в чудеса действительно является неотъемлемой частью подлинно православного вероисповедания, потому что во Христе, «неслитно и нераздельно»[xiv] соединившем Божество и человечество, осуществлено основание принципа Богообщения, проникновения мира Горнего в мир дольний. Со временем способ этого общения был осмыслен Православной церковью и зафиксирован в догмате о благодати, о божественности (нетварности) Фаворского света, являемого как в Благодатном огне на гробе Господнем, так и в видении исихастов: «милостию сострастия тепле кающияся и чистиши, и светлиши, и света твориши причастники, общники Божества Твоего соделоваяй независтно… Радуяся вкупе и трепеща, огневи причащаюся, трава сый, и странно чудо, орошаем неопально, якоже убо купина древле неопальне горящи»[xv]. Как согласно повторяли многие святые отцы, самым великим чудом, почти незаметным для посторонних глаз, является обращение грешника от пути погибели на путь праведный. Но кроме этой внутренней стороны, определяющей подлинный духовный смысл чуда (и помогающей отличить истинное чудо от ложного), у чудес есть и внешняя сторона. В жизни людей это проявляется в неожиданных изменениях, поступках, которые потом становятся поворотными для изменения многих судеб, а то и целых народов (как мы и вспомнили подвиг Минина).

Сегодня почитание Животворящего Креста, явленного на Сахотском болоте, вступает в новую фазу: литургическая дата его Сошествия внесена в общецерковный богослужебный календарь в соответствии с постановлением Священного Синода РПЦ от 25.08.2022 г. (журнал №77)[xvi]. В торжественном праздновании юбилея планируется участие не только духовенства и верующих, но руководителей регионов и правительственных лиц. К местам хранения Креста и его Явления ремонтируется и достраивается дорога. В обоих центрах почитания святыни ведутся и готовятся к изданию записи новых, современных чудес, происшедшие здесь по молитве верующих. Очевидно, что юбилейное событие займёт заметное место в информационном пространстве. Но поэтому правильное понимание происходящего становится ещё более важным: переживаемые верующими случаи соприкосновения с Иным миром должны представляться не как очередная сенсация, ради удовлетворения праздного любопытства, но как особый Дар Божий, побуждающий нас к изменению жизни, чтобы она соответствовала Жертве Сына Божьего, отдавшего Свою жизнь ради нас.

Подобно тому, как каждый народ достоин своих правителей, так каждый народ приобретает из Высшего мира свои святыни и свои дары. Один народ обретает культ богини смерти Кали, другой – меч пророка, карающий неверных, а третий – превосходящую разумение добровольную Жертву Сына Божия и Его потрясающую победу самой смерти в Воскресении. Напомнить об этой жертве и было призвано Сошествие Креста Господня на Сахотском болоте. Мы все – грешные, мало воздаём Богу за Его любовь к нам, но от нас зависит наше достоинство быть настоящими «сынами Царствия». Мы призваны учиться быть по-настоящему благодарными, трепетно всмотреться в скупые и краткие касания Иного мира нашему. Новая святыня обретается не сама по себе, а именно нашей встречей, всенародным почитанием. Всё это, по сути, вопросы нравственности, народного благочестия, общественных идеалов и чаяний. Именно от этого, как мы выяснили, зависит принятие или непринятие тех удивительных возможностей, которые в себе несёт всякое явление Божественного присутствия в нашей жизни, подобно евангельскому семени из знаменитой притчи о сеятеле. И при Встрече с рукой Божией (когда входим в «облако непостижимости» подобно апостолам на Фаворе), когда из мрака Непостижимого нам раздаётся голос Божий, нам надо помнить, что не столько мы исследуем, испытываем это чудо, сколько Бог этим чудом испытывает нас.

 

---

[i]https://pravzhizn.com/calendar/saints/simeon-egipetskij. Более подробно история рассказана в Интервью с наместником Свято-Успенской Святогорской Лавры митр. Антонием о поездке делегации УПЦ в Коптскую церковь, 28-32 минуты // https://youtu.be/Zg_X9SZdXzI . Владыка отмечает, что геологические исследования показывают, что геологические слои самой горы, кот. сейчас стоит за 3 км за пределами Каира, совпадают с теми слоями, кот. в центре города, где стояла гора раньше. На совр. месте нахождения горы под нею ниша глубиной ок. 80 м., где расположен подземных храм с мощами прав. Симеона (видимо, возникшая, когда гора «заходила» на новое место).

[ii] Ростовский краевед Андрей Александрович Титов (1844-1911) в своём справочном издании «Ростовский уезд Ярославской губернии» (М., 1885) рассуждает: «Можно так же допустить, что гора, на которой он явился, поднялась из местного болота в XV веке; это произошло, смотря на предмет с естественной точки зрения, вследствии подземного вулкана, как и вся горная гряда, идущая из Углического уезда по направлению к Кресто-Иисусовской горе и оканчивающегося горой Зимилихой у сел Нагорного и Ильинского, имеет характер вулканического образования. Сомневаться в подъёме Кресто-Иисусовской горы из болота нет никакого основания, при полной достоверности означенного сказания в других частях повествования. Теперь спрашивается: действие этого вулкана не совпадает ли с тем физическим явлением, которое у летописца (в Типографской летописи, - Л.А.) отмечено под 1-м ноября 6975 (1467 г. Ошибка, начиная с сентября даты переводятся с разницей на 5509 лет, так как для летописца наступает уже следующий год. Верно – 1466 г., - Л.А.), когда «ставясь Ростовское озеро выло по две недели, и ночи людем в городе спати не дало, и после протяжно застучит, как бы в десятере молотят или осьмере, и за много лет того не бывало». С. 242.

[iii] Существует «мнение, принадлежащее знаменитому астроному Кеплеру (1571–1630), наблюдавшему в 1603–4 годах соединение планет Юпитера и Сатурна, к которым в следующем году присоединилась ещё планета Марс, так что из трёх планет составилась одна, светившаяся некоторое время. При помощи математических вычислений Кеплер нашёл, что такое соединение планет происходит однажды, примерно, в 800 лет. На основании этих соображений Кеплер определил год рождения Христа: 748 от основания Рима. Но последующие ученые находили эту дату неточной и определяли год рождения Христа 749 годом от основания Рима. Эта дата объясняет то обстоятельство, почему Ирод велел убить младенцев в Вифлееме от двух лет и ниже, — потому что новая звезда явилась, по вычислениям Кеплера и других, года за два до Р.Х., в 747 г. от основания Рима».  Лопухин А.П. Толковая Библия, или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. Ч. 2, т. 9. Стокгольм, 1987, с. 43.

[iv] А.В.Мень. История религии в 7 тт. Т. 2. Магизм и единобожие. М. Изд-во «Слово». Сс. 213-214.

[v] Если точнее, то это характерная установка неотомизма, подробно прописанная у Тейяра де Шардена. По его мысли, дух носитель свободы, а материя – косности. Но сам по себе дух бесплотен, не способен проявить себя в этом мире без материи, он нуждается в материи и проявляет себя в её формах. Этот взгляд противоположен православному учению об энергиях, о действии Духа Божия в мире, о пронизанности вещества божественным светом.

[vi] Кривцов Д.Ю. Цит. Соч. В цитируемом отрывке им также приводится цитата из ст. Сатомский А.С. Почитание и сохранение христианских реликвий: Животворящий Крест с. Годеново и Корсунский крест Переславского Никольского монастыря // Святитель Николай. Ярославские монастыри. Материалы конференции 23 мая 2019 г. Ярославль, 2019. С. 101.

[vii] Сказание. Ярославль. 1913. Сс. 9-30.

[viii] Приведём один из примеров. "Это было в 1900 году,– вспоминал князь Лев Александрович Бегильдеев.– Я был молодым офицером... Жил с матерью и сестрой. В январе или феврале этого года я заболел брюшным тифом [2]. Положение моё было очень тяжёлое. Доктора, исчерпав все средства, бывшие в их распоряжении, теряли всякую надежду. Тогда мать, по моей просьбе, послала телеграмму отцу Иоанну, испрашивая его молитв. После этого я потерял сознание и положение моё было столь безнадёжным, что горячо меня любившая мать, не в силах видеть меня умирающим, ушла в другую комнату. Доктор, приказав делать впрыскивание камфары для поддержания деятельности сердца, ушёл на некоторое время. При мне оставалась сестра, бывшая около моей кровати неотлучно, и один из моих товарищей... Сестра утверждает, что вскоре я перестал дышать, пульс прекратился, и я лежал как мёртвый, но она настойчиво продолжала делать впрыскивания, предписанные доктором. Через некоторое время она заметила во мне признаки жизни: я начал дышать и появился пульс. Я стал оживать. Этот момент, по нашим предположениям, совпадал с моментом получения отцом Иоанном телеграммы. После этого я медленно начал поправляться и наконец выздоровел. Я, сестра и мать твёрдо верили, что силою молитвы отца Иоанна я был воскрешён, другие же – что я был исцелён". Когда эти воспоминания князя Л.А. Бегильдеева прочитал известный доктор медицины, то на вопрос, могли ли впрыскивания камфары вернуть умершего к жизни, он ответил, что после прекращения дыхания и пульса впрыскивания не могли помочь,– тут, несомненно, было чудо, явленное по молитве отца Иоанна Кронштадтского. Взято из: https://lib.pravmir.ru/library/readbook/1216, Дата запроса 12.03.2023.

[ix] Гермоген. Там же.

[x] Например, в 2010 году, когда вокруг Южи бушевали сильные лесные пожары, прихожане не раз крестным ходом обходили окраины своего и соседних селений с отпечатком бронзовой иконы Одигитрии на сосновом полене (явление иконы и отпечатки произошли в ноябре 1996 г.). Начальник штаба ГО МЧС В.Калёнов потом лично засвидетельствовал, как пожарная обстановка резко изменялась на более безопасную прямо во время молебнов: Пожарский юбилейный альманах. Вып. №6. Иваново-Южа. 2010. О самом явлении: Там же. Вып. №2. Иваново-Южа. 2007.  

[xi] О.А.Балагуров. Святыня и люди: из истории явленного на Сахотском болоте Животворящего Креста Господня // Пожарский юбилейный альманах. Вып. 12. Шуя-Южа. 2023. С. 13.

[xii] Крестный путь игумена Бориса. М. Православный паломник. 2008 (158 с.).

[xiii] Джунковский В.Ф.  Воспоминания. Том 1. М. 1997. Сс. 645-648.

[xiv] https://studopedia.su/2_13888_podgotovka-i-provedenie-VI-go-vselenskogo-sobora-oros-VI-go-vselenskogo-sobora.html. Орос VI-го Вселенского Собора в первых двух пунктах повторяет орос IV-го Вселенского Собора и затем продолжает его следующей формулировкой: “Проповедуем также по учению святых отцов, что в Нем и две естественные воли, т.е. хотенья (естественных – дается термин “фюзикас” или ‘физикас’, т.е. от слова “физис” - природа, естество) и два естественных действия (энергии) – не раздельно, не изменно, не разлучно, не слитно”. То есть, апофатические характеристики те же, что и в оросе Халкидонского Собора.

И далее – “И два естественных хотения не противоположны друг другу, как говорили нечестивые еретики – да не будет! Но Его человеческое хотение не противоречит и не противоборствует, а следует, подчиняется Его божеству и всемощному хотению”. Орос VI-го Вселенского Собора завершает христологические споры, начавшиеся еще в первой половине V-го века.

[xv] Молитва №6 св. Симеона Нового Богослова из Правила ко Причащению.

[xvi] Священный Синод постановил включить в месяцеслов Русской Православной Церкви дату празднования в честь Животворящего Креста Господня 29 мая / 11 июня со следующим именованием: «Явление Честнаго и Животворящего Креста Господня близ града Ростова Великого на Сахотском болоте (1423 г.)», отметив при этом в сноске к записи в церковном календаре, что: «Явленный в 1423 году чудотворный Крест до 1940 года пребывал в Крестовоздвиженском храме села Никольский погост (закрыт в 1930-е годы, частично разобран на кирпичи в 1974 году, ныне восстановлен как мужской монастырь Животворящего Креста села Погост Крест Шуйской епархии), а с 1940 года пребывает в храме святителя Иоанна Златоуста села Годеново (ныне подворье Переславского Никольского женского монастыря Переславской епархии)». Интернет-ресурс: http://www.patriarchia.ru/db/text/5953219.html

Сегодня мы стоим на пороге видного юбилея в жизни Русской Православной Церкви – шестисотлетия чудесного явления Животворящего Креста Господня и святителя Николая на Сахотском болоте. Обращаясь мысленно к историческому основанию этого события, мы за цепью веков ощущаем глубину пережитого нашими предками духовного восторга. В наше время возвращения народа к вере мы снова свидетельствуем для изверившихся современников о её основаниях, о бытии Бога и Его участии в преображении нашей жизни. Пережив эпоху богоборчества и атеизма, возжаждав непреходящего смысла собственного бытия, люди с радостью обращаются от материалистического мировоззрения к религиозному, принимают главное Чудо участия Бога и «Горнего» мира в мире «дольнем». Такого рода торжества дают возможность людям пережить близость Божественного присутствия, действие Божия Промысла в собственной жизни. Становятся достоянием православного сообщества всё новые чудеса по молитве перед Крестом Господним.

Однако наше поколение очень легко впадает из крайности в крайность, и мы должны ясно осознавать опасность «чудомании», то есть чрезмерного увлечения переживанием чудес в ущерб духовной жизни. Почему сказал Господь: «род лукавый и прелюбодейный знамения ищет…» (Мф. 16,4)? Истоком веры является не чудо, а покаянная жажда души, ищущей совершенства в Боге, а чудо («знамение» по-славянски) ещё требует своего истолкования, отчего бывают чудеса истинные и ложные. Само по себе чудо не приведёт человека к главному результату – спасению души во Христе, преображению её по законам Царствия Божия, царства любви, без чего человек не сможет войти в благую вечность. Поэтому традицией Православной церкви всегда был в отношении какого-либо чудесного события применяем принцип тщательного исследования чуда, как его внешней канвы (деталей происшедшего, достоверности чудесных явлений), так и его смысловое истолкование.

Надо констатировать, что одновременно с чудоманией даже и в православном сообществе наблюдается противоположная крайность, также вредящая духовной жизни и церковному бытию – чудофобия, огульное отрицание чудесных событий, чаще всего со стороны тех представителей духовенства, к кому пережившие их люди обращаются за истолкованием или фиксацией чудесного события. Как свидетельствуют представители Экспертной группы по описанию чудес при Синодальной богословской комиссии РПЦ, «вместо этого принимаются решительные и необратимые административные меры, последствия которых весьма печальны». Самое главное, что недоверие Божиему промыслу, казалось бы, являющееся противоположностью склонности к обольщениям, точно также является следствием маловерия и своеумия, то есть, в конечном итоге, гордыни ума. Вот почему благочестивое и внимательное исследование исторических истоков явления Креста Господня является делом востребованным и духовно значимым.

Между этими двумя крайностями и лежит духовно верное отношение к чудесам, уяснить принципы которого нам и помогают верующие учёные-эксперты

Перечитаем описание чудесного явления Креста Господня по свидетельству Сказания (происхождение документа - XVII век), как «явися посреди света на воздусе крест Господень, и на нем образ распятия Господня, лик Божий». Здесь в одном событии соединён целый ряд чудес. Первым и главным надо назвать появление самого Креста, «от которого доныне происходят чудотворения». Внимательное чтение Сказания выявляет, что Крест явился первоочевидцам духовным образом, нематериально. А вот когда через какое-то время (после получения храмозданной грамоты) плотники приступили к изготовлению клети, «чудный образ животворящего креста явленный стал видим». За этими словами сказания тоже скрывается чудо, причём не так важно, было ли оно связано с нарушением естественного порядка природы, либо нет. Богу, Творцу мира по одному Его Слову, нетрудно дать нам Крест непосредственно, но ведь мы просто привыкли к тому чуду, когда Богом вдохновлённый художник воплощает образы Горнего мира в материи (художник – в красках на плоскости, ваятель – в веществе в пространстве). Важно, что если Распятие было сделано руками человеческими, то это с точки зрения материальной – произведение искусства деревянной резьбы, которому нет аналогов. Древность Креста подтверждается описанием первого вклада в 1507 году (когда священник Или я вложил переписанный для местного храма «Паремийник»), как уже для старинной святыни. Откуда мог взяться такой Крест на Руси? Недавно открытая (при реставрации в 2000-е годы) надпись на нём несёт «следы полуустава XV века». Кто-то видит итальянские следы, кто-то – предчувствие. Но самое главное – что перед Распятием у людей пробуждаются лучшие чувства, вера, происходит осознание жертвы Господней, «какой дорого ценой мы искуплены». Вот почему Бог через это явление призывает людей поставить «дом Божий», храм, или просто – для советского времени – часовню.

Второе, совмещённое с первым, чудо – явление крестьянам, пасущим скот, «света от неба до земли», и в этом свете слышание Гласа Божия и явление святителя Николая, молящегося пред Распятием. Это видение и голос повторились и для мастеров, только уже не говорится о явлении им святителя… Исследование чуда опять ставит тот же вопрос: был ли этот голос «материальным», то есть ВНЕ слышимым, либо это был голос внутренний? Вспомним приход Господа в Иерусалим перед последней Его Пасхой, когда Он отвечал на просьбу эллинов увидеть Его: «Отче! Прославь имя Твое». Тогда пришёл с неба глас: и прославил, и ещё прославлю. Народ, стоявший и слышавший то, говорил: это гром; а другие говорили: Ангел говорил Ему» (Иоанна, 12, 28-29). Евангелист чётко показывает, что голос был материальным, вне слышимым, но восприятие его различно! Смысл сказанного был открыт только Христу и апостолам, кто-то из людей просто понял, что это была речь разумная, а кто-то принял за раскат грома… Мы ясно видим, что главным при обращении Бога к людям является не форма обращения (ведь и валаамова ослица однажды заговорила!), а передаваемый и воспринимаемый смысл. Смысл же сказанного Богом на Сахотском болоте был очень важен, оно было побуждением, благословением на богоугодные дела: во-первых, люди призывались засвидетельствовать чудо перед всем народом; во-вторых, сохранить, зафиксировать событие для последующих поколений через созидание «дома Божия». Наконец, слово завершалось обетованием, что если всё это будет исполнено, то через святыню изольются на верующих великие милости Божии и чудеса, записи которых велись веками и стали вестись и в наше время.

О видении света надо сказать отдельно, потому что природа являемого от Бога света (как мы и исповедуем в Символе веры: «Верую… во единого Господа Иисуса Христа Сына Божия, света от света») стала предметом обсуждения и догматической фиксации на целой серии поместных соборов Константинопольской церкви 1341-1355 гг. Этот Свет, по учению Православной церкви, есть проявление Божественной энергии, он тот же самый и в Преображении Господа на Фаворе, и в явлениях святых (напр., при беседе Н.А.Мотовилова с преп. Серафимом Саровским), и в чуде Благодатного огня на Гробе Господнем. Последний свет очень интересен с точки зрения онтологии: согласно исследований российских физиков в храме Воскресения Христова 2008 г., он представляет из себя редчайшее явление «низкотемпературной плазмы», которое в естественных условиях является крайне неустойчивым состоянием вещества воздуха, появляющимся на тысячные доли секунды, но в Великую Субботу оно непременно сопровождает богослужебное действо. В этот момент все присутствующие, и верующие, и сомневающиеся, и возможно неверующие израильские полицейские, видят божественный свет как благодатный огонь, и он действительно имеет материальную природу, тёплый (но не горячий) на ощупь. Интересно, что изображение на Туринской плащанице тоже, по всей логике, имеет причиной действие того же огня (под микроскопом волокна не обуглены, а потемнены «неизвестным излучением»). Явление пастухам света во время чуда на Сахотском болоте имело двойную природу (материальную и смысловую), а смысл был таков: во-первых, оно привлекло внимание православных крестьян-пастухов и побудило их прийти к Богом назначенному месту; во-вторых, дало их чутким сердцам ощутить трепет Божественного присутствия. Мы видим, как отозвались сердца очевидцев чуда, как они поспешили возвестить народу увиденное и услышанное, как поехали в Ростов искать епископа и просить разрешения на постройку храма. Действие этого света, поистине, духовно, потому что верно может быть воспринятым только теми, кто сам стремится к богоугождению, исполнению воли Божией.

Наконец, видение святителя Николая тоже было частью, составляющей второе чудо. О явлениях святых свидетельствует вся история Церкви, вера в реальность такого рода видений – одно из проявлений нашей веры во святых, как носителей Духа Святого. Важно помнить, что Церковь признаёт святыми только тех, кто завершил свой земной путь, приобрёл такую любовь, которая становится сильнее смерти. О явлениях умерших людей мы встречаем свидетельства как в Новом Завете («И гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли и, выйдя из гробов по воскресении Его, вошли во святой град и явились многим» (Мф, 27, 52-53)), так и у святых отцов Церкви, не говоря о множестве современных или близких к нашему времени случаев. В истории Церкви сохранено немало свидетельств, когда явления святых имели материальные следы (подобно «стопочке Богородицы» в Почаеве), чем подчёркивается для нас реальность их явлений. Каково было явление святителя, «стоявшего с Евангелием перед Крестом рядом с пастухами прямо на болоте»? Опять представляется, что ответ – «чисто духовным» - будет неточным. Безусловно, видение было духовным прежде всего потому, что оно было реальным, то есть не галлюциоподобным, оно было для сразу нескольких критично мыслящих человек, которые сразу после него «приидоша в весь свою и … сказаша вся поряду». Этим духовные видения отличаются от душевных, которые могут быть как фантазийными, также галюционными и, что важно, бесовскими. Какой смысл был в этом явлении? Святитель Николай, «Угодник» – один из самых любимых греческих святых на русской земле – полюбился нам своей сердечностью, отзывчивостью, готовностью прийти на помощь: он имел как раз те качества, которыми Бог одарил русскую душу. Владыка не случайно благословил строить храм для пребывания главной святыни, Креста, посвящённый ему, «великому во святителях» - когда в храме не будет никого, он сам, «батюшка Николай», будет перед Распятием продолжать за нас молиться. Его образ – это пример для нашего предстояния перед Богом, в котором молитва (поиск воли Божией) сопряжена с действием (её исполнением).

Последний аспект, «действенное» измерение явления, особенно важен при оценке смысла истинных чудес. Самым ярким примером такого рода воздействия духовного мира на мир земной является видение преподобного Сергия Куэьме Минину, засвидетельствованное старцем Симоном Азарьиным, духовным писателем и келарем Троице-Сергиевой Лавры в середине XVII века. Будем помнить, что именно инициатива этого героя оказалась «спасительной соломинкой» в кризисе Смуты. Ключевое начинание патриотов, создавших «второе ополчение», имело своей первопричиной трижды повторившееся «сонное видение», в котором преподобный Сергий повелевал «благочестивому мужу» взять на себя такую необычную роль организатора православного воинства. Как раз в этом случае проявляется параллель синэргетического принципа в природе и в обществе, о котором говорилось выше: вера простолюдина позволила ему услышать и принять волю Божию, а вскоре, когда чаша весов клонилась в пользу интервентов и «польской партии» русской элиты, именно он, Кузьма Минин, оказался спасителем Отечества и в самый решительный момент переломил ход московского сражения в сентябре 1612 года. Его вера и его подвиг определили судьбу целого государства! Так через поступки верующего человека духовный мир входит в историю, изменяет её течение. И, самое главное, это чудо «вхождения Бога в наш мир» совершается ведь незаметно, в небольших масштабах, в жизни каждого из нас, если мы подражаем примеру св. апостола Павла, который сказал: «Уже я не себе живу, но живёт во мне Христос».

Можно также обратить внимание на наличие в дореволюционной литературе, посвящённой явлению Креста, некоторой вольности в пересказе деталей явления св. Николая. У многих авторов упоминается явление вместе с Крестом «иконы» святителя (напр., у А.Я.Артынова и вслед за ним у А.А.Титова), что явно противоречит смыслу Сказания, которое передаёт свидетельство очевидцев: «Видеша образ распятия Господня, лик Божий, а пред ним чудотворец великий Николай со святым Евангелием, и ста близ пастырей на болоте»: если бы увидели «икону», то нельзя было бы сказать, что святитель стоял рядом с пастырями. Подобная вольность в интерпретации источников была вообще свойственна учёным XIX столетия. Ниже мы коснёмся её духовных истоков.

Третье чудо в цепи событий явления Креста связано со строительством храма. Всегда бывает так, что исполнение воли Божией, открывшейся при Встрече с духовным миром (будь то в явлении, или в голосе совести) встречает затруднения, требует идти «против течения», естественного хода событий. Люди, получившие откровение, берут архиерейское благословение и с готовностью приступают к делу. Но тут оказывается, что повеление «строить дом Божий на месте сем» является невыполнимым, потому что указанное место слишком топкое для постройки, даже фундамент заложить невозможно. В этой ситуации и проявляется «земное мудрование», переиначивание прямого смысла откровения: «заложиша церковь близ того болота яко стадии быти единой». Бог видит естественную человеческую немощь и посылает свою помощь: Крест снова является в чудесном свете, теперь уже плотникам, и голос Божий въяве повелевает мастерам ставить именно там, где было первоначальное указание. Воля Божия, чтобы не оставалось сомнений, подтверждается уже «грозным» чудом, исчезновением первых трёх венцов храма, сложенных в первый рабочий день. Рабочие нашли их, только когда вернулись к месту первого явления, там они и лежали в собранном виде. Этот момент Сказания кажется для людей с натуралистическим мировоззрением наиболее маловероятным, этаким фольклорным «преувеличением». Возможно ли было перенестись тяжёлым брёвнам? В житии св. Прокопия Устюжского говорится об отведённом от города молитвами блаженного «каменного дождя». П.В.Флоренский, доктор геологических наук, специально исследовал состав валунов, выпавших, по преданию, с неба, и сделал вывод, что они были перенесены сюда как минимум за 500 км с той гряды, где подобный минерал выходит из недр на поверхность. Верующий человек твёрдо знает, что «у Бога всё возможно», естественным ли путём, либо сверхъестественным. Только надо помнить выше отмеченный принцип «презумпции естественности», то есть факт того, что и Бог действует в согласии с данными Им законами мироздания, но как Хозяин может нарушить их, что чаще всего бывает при нашей неспособности услышать и принять Его волю. Нередко чудеса происходят там, где люди перестали слышать голос Божий в своей совести. Наверное, поэтому сказал апостол: «Знамения суть не верующим, но неверным» (1 Кор. 14.22).

Обратимся к смысловому содержанию этого чуда. Бог дважды поражает сердца строителей сильным переживанием: первое, когда они не находят на месте трёх сложенных венцов и, больше того, «ни единыя щепы»; второе, когда идут к свету и находят их на новом месте: «обретоша основание все церковное на болоте и бревна все на строение церковное пренесошася и посреди основания церковнаго явися вовторые крест». Обращает на себя внимание не просто перенос «материала», но факт сохранения при этом «церковного основания» (вспомним плат с главы Иисуса Христа, который апостолы Пётр и Иоанн увидели «особь свитым на единем месте»). То обстоятельство , что брёвна были перенесены всей конструкцией, содержит ясное указание, что само дело строительства было богоугодным, только надо было вернуться к нему на указанном месте. Чтобы поразить человеческую самость, чтобы вывести людей из замкнутого круга суеты и побудить к восприятию логики иного мира, Бог посылает чудеса особого рода. «Грозные» чудеса встречаются и в Священном Писании, и в житиях святых – гибель Содома и Гоморры, наказание немотой священника Захарии (отца св. Иоанна Предтечи), засохшая смоковница, видение Господа св. апостолу Павлу, после которого он ослеп, слепота князя Владимира перед Крещением. Такого рода чудеса, когда Сам Бог исправляет кривизну человеческих путей, тоже не раз встречаются и в истории Церкви. Например, Кузьма Минин далеко не сразу решился на исполнение повелённого преподобным дела. По свидетельству Симона Азарьина, «преподобный, дав ему наказ, отошёл и стал невидим. Козьма, проснувшись в трепете и великом ужасе, почувствовал, что все внутренности его сдавлены, и так он ходил с больным животом, молился преподобному Сергию об исцелении и каялся о своей небрежности, обещая исполнить всё, что тот повелел, и размышляя, как и с чего начать дело Вспомним об истории Шуйской Смоленской иконы: когда иконописец восстановил традиционные формы прориси Богомладенца, то есть сначала не поверил в богоугодность чуда, ещё дважды оказывалось, что изображение ножки у Господа с высоко согнутой коленочкой само появлялось на доске. В Сказании умалчивается, но представляется очевидным, что второй день работы мастера провели уже на новом месте, то есть явили послушание воле Божией (что-то сродни знаменитому примеру сажания послушником рассады кверху корнями).

Четвёртое чудо – пример милости Божией, награждающей всякого, творящего волю Божию. Со святого места, предназначенного для храма, во вторую ночь вОды утекли сами и поднялся холм, на котором и была тогда удобно поставлена церковь, а сегодня возник прекрасный монастырский комплекс (см. цветную вклейку). Что это было за явление? Два подобных чуда, с управлением водной или геологической стихией, можно привести из церковной истории: чудо архистратига Божия Михаила в Хонех (когда архангел спас от бурного водного потока храм, ему посвящённый) и подъём и перенос горы в Каире по молитвам прав. Симеона и коптских христиан в Х веке при патриархе Авраамие. Оба упомянутых чуда носят спасительный характер, явление особой Божией заботы в ситуации смертельной опасности, когда естественных путей выхода уже не остаётся (вспомним явление Ангела трём отрокам в пещи Вавилонской). Результат такого чуда всегда служит «к вящей славе Господней».

В литературе по истории явления Креста Господня на Сахотском болоте нередко встречается предположение о связи этих событий со свидетельством Типографской летописи (ПСРЛ, том XIV) о некоем геологическом катаклизме в 1467 г. на Ростовском озере. Отсюда некоторыми выводится предположительная датировка события – ноябрь 1467 г. Этот подход называется «рационалистическим», он и поныне в большой моде в католическом богословии ещё с XVIII века, и является ярким примером «чудофобии». Например, Вифлеемская звезда, которую «волхвы видели на востоке», отождествляется с чисто астрономическим явлением, которое по расчётам астрономов должно было происходить около 6 г. до н.э. У протоиерея Александра Меня в его многотомнике «История религии. В поисках пути, истины и жизни» опубликован характерный «перл», перекочевавший из такого рода «апологетической» литературы, о переходе Израильского народа через Красное море, который мы для ясности потрудимся привести целиком. «Всё это время над Тростниковым морем дул сильный восточный ветер, и он обнажил проходы среди стен тростника. Это неожиданное обстоятельство помогло израильтянам выбраться из западни ... Невзирая на то, что над топями собрались тучи и надвигался настоящий ураган, египтяне продолжали погоню. Возможно, они и успели настичь часть беглецов, но с каждым шагом им было всё труднее и труднее пробираться в сгустившемся мраке. Тяжёлые колесницы застревали в вязком иле, гроза бушевала, ветер переменился и теперь гнал волны на преследователей. Только теперь поняли египтяне, какая опасность им угрожает, и поспешно повернули обратно. Но вода настигла их. Израильтяне, которые тем временем уже стояли на сухой возвышенности, наблюдали за отчаянными попытками всадников выбраться и не верили своим глазам... Так или примерно так происходило это событие, сыгравшее столь большую роль в истории ветхозаветной религии. Многие его подробности навсегда останутся загадкой. Трудно даже определить точное место, где произошла переправа. Можно утверждать единственное: под Ям-суф, «Тростниковым морем», Библия подразумевает не Красное море, берега которого всегда были голы и каменисты; скорее всего здесь речь идет об одном из Горьких озёр, которые тянулись цепью между Красным и Средиземным морями. Как бы то ни было, произошло нечто такое, чего не ждали ни евреи, ни египтяне. Всего час назад израильтяне были на волосок от гибели. Преследователи беспощадно расправились бы с ними; но вот теперь Ягве спас свой народ и остановил грозного врага. Это было несомненное чудо, хотя внешне действовали обычные стихийные силы. В том, что помощь воды и тьмы, бури и грома явилась столь своевременно, израильтяне почувствовали охраняющую руку Провидения.»

Казалось бы, какой хороший пример воплощения принципа «презумпции естественности»?! Но увы, здесь действует другой мировоззренческий принцип: натурализма, разделения духовного и материального миров на две несообщающиеся сферы. Его последователям всегда приходится объяснять некое чудесное явление через совпадение с особыми природными событиями. На первое место ставится натуралистическое мировоззрение, а под него «подгоняется» священный текст (или свидетельства очевидцев). Обратим внимание: именно подгоняется, то есть первое подчиняет себе второе. Отец Александр игнорирует свидетельство писателя Пятикнижия, что Моисей жезлом рассёк воду, что «морские воды (а не болотная жижа) стояли стеной» (Исход 14, 22), и что Израиль шёл по дну морскому. У него и море-то не Красное, а какое-то «тростниковое». Во всём ощущается добродушная снисходительность к авторам Библии или Евангелия, которые «слегка преувеличили» природные события» и написали, например, что «звезда шла… а потом встала». Недомыслие Тейяра де Шардена насчёт «немощи духа» (см, сноску №16), которому нужна материя – неопантеизм! Характерно, что также точно действуют и наши доморощенные рационалисты. Титов, предполагая в 1885 г. датой явления 1 ноября 1467 г. совсем не обращает внимание на то, что явление было пастухам, пасущим скот, скот же в наших широтах не пасут ни в ноябре, ни даже в октябре.

Пятое чудо Сказания – спасение Креста при пожаре – отстоит по времени далеко от первых четырёх, да и перед ним, по Свидетельству сказания, произошло множество чудесных исцелений: «потом проиде слава про чудеса животворящаго креста и чудная чудеса чудотворца Николы во многи страны, иже и до днесь с верою приходящим многая исцеления подает». Только вот записи этих промежуточных чудес не сохранились: «прежния священницы чудеса животворящаго креста и чудотворца Николы вписаша в книгу, и святая церковь Божия та стояла многия лета первозданная, понеже состроена была от древ дубовых». Упоминание о пожаре связывает несчастье с греховностью, что выражает духовность мировоззрения авторов сказания, понимающих, насколько важно нам соответствовать Божиим дарам. «Божиим изволением, а наших ради согрешений, церковь Божия в пожарное время сгорела, а тогда церковники при загорении оныя начаша из церкови святыя иконы износити и все местныя иконы вынесли; и внидоша священницы во святую церковь взяти образ животворящаго креста и хотеша вон изнести и не возмогоша из места двигнути, не изволи животворящий крест Господень из церкви Божии изыти». В этом описании обращает на себя внимание то, что святыню пытались спасти, но не смогли вынести Крест, потому что он «не изволи из церкви изыти». И, как говорится дальше, «по малѣхъ днехъ прiидоша на то пожарное мѣсто множество людей и всiи людiе начаша исками въ пепелѣ церковныхъ вещей, желѣзнаго и мѣднаго припасу, и стали пепелъ перегребати, и обрѣтоша въ пепелу пречудесный крестъ Господень ничѣмъ невредимъ, не прикоснуся бо огнь…»

Чудес сохранения Богом данной людям святыни немало встречается в истории Церкви. Сами авторы Сказания поминают афонский образ Вратарницы (ведь как раз в годы записи Сказания в Москве распространялось чествование Иверского образа, привезённого со Святой горы), который, как мы помним, был чудесным образом сохранён от надругательства иконоборцев. Наибольшая параллель здесь прослеживается с судьбой Владимирской иконы Божией Матери, которая в пожаре февраля 1238 года, погубившем жизни тысяч владимирцев, оказалась цела. А разве сохранение Креста в годину гонений – не такое же чудо? Он как бы спрятался, сохранился от осквернения и уничтожения богоборцами, а теперь, после падения «державы безбожных» – «вышел», стал снова широко известен. Пусть образ Сказания, в котором Крест после пожара по воле Свыше остаётся строго на прежнем месте, вдохновит священноначалие на верное, богоугодное решение вопроса о месте нахождения святыни. Если он вернётся на Богом назначенное место – восстановятся связи, засияет полнотой. Игумен Борис (Храмцов), инициатор создания обители на этом святом месте, был известен своей открытостью Божией воле.

Подведём итоги. Вера в чудеса действительно является неотъемлемой частью подлинно православного вероисповедания, потому что во Христе, «неслитно и нераздельно» соединившем Божество и человечество, осуществлено основание принципа Богообщения, проникновения мира Горнего в мир дольний, что со временем было Церковью зафиксировано в догмате о божественности (нетварности) Фаворского света, являемого как в Благодатном огне на гробе Господнем, так и в видении исихастов: «милостию сострастия тепле кающияся и чистиши, и светлиши, и света твориши причастники, общники Божества Твоего соделоваяй независтно… Радуяся вкупе и трепеща, огневи причащаюся трава сый, и странно чудо, орошаем неопально, якоже убо купина древле неопальне горящи». Как согласно повторяли многие святые отцы, самым великим чудом, почти незаметным для посторонних глаз, является обращение грешника от пути погибели на путь праведный (цитата посл.1Кор.14.22) из книги Чудеса). Но кроме этой внутренней стороны, определяющей подлинный духовный смысл чуда (и помогающей отличить истинное чудо от ложного), у чудес есть и внешняя сторона. В жизни людей это проявляется в неожиданных поступках, которые потом становятся поворотными для изменения многих судеб, а то и целых народов (как мы и вспомнили подвиг Минина).

В основополагающей коллективной статье русских учёных «Испытание чудом» основательно сказано, что «трезвение, которому учит Церковь, особенно важно при соприкосновении с необычными с т.зрения обыденного сознания событиями. Смиренно признавать себя недостойным милости Божией – это залог сохранения духовного здоровья… Православная церковь не утверждается совершающимися в ней чудесами, а наоборот, всякое чудесное знамение Церковью проверяется и удостоверяется, принимается ею или, напротив, отвергается… поэтому столь важно ценить те каждодневные великие чудеса, которые являет нам Господь, и в первую очередь – Таинство Евхаристии, богообщение в молитве».

П.В.Флоренский, А.В.Московский и др. В поисках знамения // Чудеса истинные и ложные. М. Даниловский благовестник. 2008. С. 15.

 

Например, дьякон Андрей Кураев в одном из своих интервью (2006-07 гг.) заявил, что вера в сошествие Благодатного огня на гробе Господнем – проявление чудомании, и быть такого не может, чтобы где-то в Кувуклии не присутствовал коробок спичек. Мы очень надеемся, что со временем он изменил своё мнение.



Пуцко В. Г. Иисусов Крест из Никольского погоста (около 1467 г.). Скульптурное распятие в русском пластическом искусстве: «Деревянное скульптурное изваяние распятого Христа... в истории русского искусства по существу не нашло места, не вписалось в общую схему, определяющую развитие сакральной художественной резьбы эпохи средневековья» (с. 268). «Единственное, что можно смело утверждать, так это появление изваяния Иисусова креста под впечатлением виденного именно на Западе» (с. 272) // Сообщения Ростовского музея. Вып. XII. Ростов, 2002. Сс. 268–273.

 



Книга «Нетварный свет». Перевод с греч. прот. Валентина Асмуса. М. 2008. Открытие наукой синэргетических процессов (типа турбулентных движений текущей воды или воздуха), когда микроскопическое изменение одного из параметров приводит к изменениям макропроцессов (т.н. «точки бифуркации») может объяснить возможность существования такого явления. Развитие синэргийной ветви философии было живо воспринято учёными, занимающимися проблемой зарождения жизни, и позволило заглянуть в тайну связи души и тела через нервную систему, каким образом мысль или желание могут управлять телом. Учёные здесь столкнулись с парадоксом: развитие процесса не может быть объяснено причинно, проявляется как случайное, но разум-то улавливает связь. Именно о ней писал святитель Лука (Войно-Ясенецкий) в книге «Дух, душа и тело», что «при развитии зародыша во утробе дух наитствует появляющиеся телесные формы».

Прот. Глеб Каледа. Туринская плащаница. М. 2009.

Хороший пример у о. Серафима Роуза в его книге «Душа после смерти», в кот. он приводит пример мистика. Ему после обильной вечерней трапезы явился некто и сказал: «Не объедайся», и повёл его «по иным мирам».

Жития и чудеса преподобного Сергия, игумена Радонежского, записанные преп. Епифанием Премудрым, иеромонахом Пахомием Логофетом и старцем Симоном Азарьиным в перев. на русский язык. ЦНЦ "Православная энциклопедия". СТСЛ. М. 1997. Разд. О новоявленных чудесах преп. Сергия. 9. О явлении чудотворца Сергия Козьме Минину и о собирании ратных людей для освобождения государства. Сс. 183-189. Инициатива Минина по организации ополчения сама по себе тоже может быть оценена как «чудо», потому что, при сословной организации русского общества того времени, заниматься торговцу устройством армии было немыслимым. Воинское служение было уделом дворянства, высшего сословия общества, отчего Минин в своей адрес и получал насмешки польских панов (см. ответ поляков из осаждённого Кремля на письмо князя Д.Пожарского) и, вероятно, не только польских.



Артынов А. Я. Ростовский летописец. (по рукописи РНБ Титов 2768) Часть II. С. 14.

 

Чудеса истинные и ложные. С. ___

 

Есть немало примеров, когда злостное неисполнение воли Божией приводит к очень печальным последствиям. Достаточно вспомнить ветхозаветный Израиль с его отступлениями от истинного богопочитания, или обещанное Христом разрушение Иерусалима, «не узнавшего часа его посещения». В этом свете удерживание явленного Креста на не указанном Богом месте представляется грубейшим произволом, опасным для судьбы его творящих.



Жития и чудеса…

 



Б.Л.Макарьянц. Брошюра Шуйская Смоленская икона Божией Матери. Шуя. 2016.

 



Более подробно история рассказана в Интервью с наместником Свято-Успенской Святогорской Лавры митр. Антонием о поездке делегации УПЦ в Коптскую церковь, 28-33 минуты // https://youtu.be/Zg_X9SZdXzI

Ростовский краевед Андрей Александрович Титов (1844-1911) в своём справочном издании «Ростовский уезд Ярославской губернии» (М., 1885) рассуждает: «Можно так же допустить, что гора, на которой он явился, поднялась из местного болота в XV веке; это произошло, смотря на предмет с естественной точки зрения, вследствии подземного вулкана, как и вся горная гряда, идущая из Углического уезда по направлению к Кресто-Иисусовской горе и оканчивающегося горой Зимилихой у сел Назорного и Ильинского, имеет характер вулканического образования. Сомневаться в подъёме Кресто-Иисусовской горы из болота нет никакого основания, при полной достоверности означенного сказания в других частях повествования. Теперь спрашивается: действие этого вулкана не совпадает ли с тем физическим явлением, которое у летописца (в Типографской летописи, - Л.А.) отмечено под 1-м ноября 6975 (1467 г.), когда «ставясь Ростовское озеро выло по две недели, и ночи людем в городе спати не дало, и после протяжно застучит, как бы в десятере молотят или осьмере, и за много лет того не бывало». С. 242.

Есть «мнение, принадлежащее знаменитому астроному Кеплеру (1571–1630), наблюдавшему в 1603–4 годах соединение планет Юпитера и Сатурна, к которым в следующем году присоединилась ещё планета Марс, так что из трёх планет составилась одна, светившаяся некоторое время. При помощи математических вычислений Кеплер нашёл, что такое соединение планет происходит однажды, примерно, в 800 лет. На основании этих соображений Кеплер определил год рождения Христа: 748 от основания Рима. Но последующие ученые находили эту дату неточной и определяли год рождения Христа 749 годом от основания Рима. Эта дата объясняет то обстоятельство, почему Ирод велел убить младенцев в Вифлееме от двух лет и ниже, — потому что новая звезда явилась, по вычислениям Кеплера и других, года за два до Р.Х., в 747 г. от основания Рима». Лопухин А.П. Толковая Библия, или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. Ч. 2, т. 9. Стокгольм, 1987, с. 43.



А.В.Мень. Истории религии в 7 тт. Т. 2. Магизм и единобожие. М. Изд-во «Слово». Сс. 213-214.

 

Если точнее, то это характерная установка неотомизма, подробно прописанная у Тейяра де Шардена. По его мысли, дух носитель свободы, а материя – косности. Но сам по себе дух бесплотен, не способен проявить себя в этом мире без материи, он нуждается в материи и проявляет себя в её формах. Этот взгляд противоположен православному учению об энергиях, о действии Духа Божия в мире, о пронизанности вещества божественным светом.

 



Орос VI-го Вселенского Собора в первых двух пунктах повторяет орос IV-го Вселенского Собора и затем продолжает его следующей формулировкой: “Проповедуем также по учению святых отцов, что в Нем и две естественные воли, т.е. хотенья (естественных – дается термин “фюзикас” или ‘физикас’, т.е. от слова “физис” - природа, естество) и два естественных действия (энергии) – не раздельно, не изменно, не разлучно, не слитно”. То есть, апофатические характеристики те же, что и в оросе Халкидонского Собора.

И далее – “И два естественных хотения не противоположны друг другу, как говорили нечестивые еретики – да не будет! Но Его человеческое хотение не противоречит и не противоборствует, а следует, подчиняется Его божеству и всемощному хотению”. … Подчиняется – это и есть выражение Евангельской Истины о Христовом послушании.

Орос VI-го Вселенского Собора завершает христологические споры, начавшиеся еще в первой половине V-го века.

 



Молитва №6 св. Симеона Нового Богослова из Правила ко Причащению.